Culto: o culto das imagens

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 313/1988)

Em síntese: Aos 04/12/87 o S. Padre João Paulo II assinou uma Carta Apostólica dirigida aos Bispos do mundo inteiro em comemoração do dé­cimo segundo aniversário do Concílio de Nicéia II, que confirmou o culto de veneração das sagradas imagens. O S. Padre aproveita a oportunidade para observar o papel importante que o Niceno II atribui à Tradição não escrita, como, aliás, recomendam a própria S. Escritura e a teologia patrística. A se­guir, expõe o sentido teológico das imagens como foi desenvolvido pelo Concílio de Nicéia II, em oposição aos iconoclastas. Por último, enfatiza o valor das imagens em nossos dias para estimular a piedade, valor que os cris­tãos orientais fervorosamente reconhecem aos seus ícones. Possa o zelo dos Srs. Bispos interessar-se pelo genuíno culto das imagens em nossos templos, evitando os possíveis desvios.

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Já em PR 308/1988, pp. 2-12 foi comemorado o 1.200° aniversário do Concílio de Nicéia II (787), que confirmou a legitimidade do culto das imagens (culto de veneração, e não de adoração) durante a controvérsia ico­noclasta dos séculos VIII e IX. O valor teológico das imagens sagradas foi ex­planado nesse artigo. Eis, porém, que em fevereiro de 1988 foi divulgada a Carta Apostólica do S. Padre João Paulo II Duodecimum Saeculum, dirigida aos Bispos do Mundo inteiro e destinada a recordar o Concílio de Nicéia II e a sua doutrina. Visto que se trata de um documento pontifício, rico de ob­servações teológicas e práticas sobre o assunto, publicamos, a seguir, ao me­nos, a segunda, a terceira e a quarta Partes desse texto.

A primeira Parte vale-se da oportunidade da comemoração de um Con­cílio para lembrar o papel indispensável sempre desempenhado pelos Papas por ocasião dos Concílios Ecumênicos; sem, ao menos, a aprovação pontifí­cia, as resoluções de um Concílio universal nunca tiveram vigência na Igreja.

A segunda Parte trata da Tradição não escrita como autêntico veículo da Palavra de Deus, desde que sancionado pelo magistério da Igreja.

A terceira Parte aborda o significado teológico das santas imagens.

A quarta Parte acentua o apreço que a Igreja Universal teve às imagens até hoje. Especialmente os orientais estimam os seus ícones, prática esta que se transmite atualmente aos ocidentais. Isto tudo impõe aos Bispos da Igre­ja o dever de se interessarem pelo culto das imagens e seu valor teológico, to­davia sem permitir desvios provenientes da piedade mal esclarecida.

Eis o texto da Carta em tradução portuguesa tirada de L'Osservatore Romano, edição semanal portuguesa, 14/02/1988, pp. 14s.

O TEXTO

II. A Tradição não escrita*

1. Concílio de Nicéia II e Tradição

"5. O Concílio Niceno II afirmou solenemente a existência da tradição eclesiástica escrita e não-escrita[17], como referência normativa para a fé e para a disciplina da Igreja. Os Padres manifestaram o seu desejo de conservar intatas todas as tradições da Igreja, que lhes foram confiadas, fossem elas escritas ou não-escritas. Uma delas consiste precisamente na pintura dos ícones, em conformidade com a carta da pregação apostólica[18]. Contra a corrente iconoclasta, que também tinha apelado para a Escritura e para a Tradição dos Padres, especialmente para o pseudo-sínodo de Hiéria de 754, o II Concílio de Nicéia sanciona a legitimidade da veneração das imagens, confirmando o ensino divinamente inspirado dos santos Padres e da Tradi­ção da Igreja Católica.[19]

Os Padres do II Concílio Niceno entendiam a 'tradição eclesiástica' como tradição dos seis concílios ecumênicos precedentes e dos Padres orto­doxos, cujo ensino era acolhido comumente na Igreja. O Concílio, deste modo, definiu como sendo de fé aquela verdade essencial, segundo a qual a mensagem cristã é 'tradição', paradosis. Na medida em que a Igreja se foi de­senvolvendo, no tempo e no espaço, a sua inteligência da Tradição, da qual é portadora, conheceu também ela as fases de um desenvolvimento, cuja investigação constitui, para o diálogo ecumênico e para toda a reflexão teológica autêntica, um percurso obrigatório.

2. Bíblia e Tradição não Escrita

6. Já São Paulo nos ensina que, para a primeira geração cristã, a pará­dosis consiste na proclamação do Acontecimento de Cristo e do seu signifi­cado atual, que realiza a Salvação mediante a ação do Espírito Santo (cf. l Cor 15, 3-8; 11, 2). A tradição das palavras e dos atos do Senhor foi recolhida nos quatro Evangelhos, mas sem se exaurir neles (cf. Lc 1, 1; Jo 20, 30; 21, 25). Esta tradição primigênia é tradição 'apostólica' (cf. 2Ts 2, 14-15; Jd 17; 2Pd 3, 2). Ela diz respeito não apenas ao 'depósito' da 'sã doutrina' (cf. 2Tm 1, 6-12; Tt 1, 9), mas também às normas de comporta­mento e às regras da vida comunitária (cf. 1Ts 4, 1-7; 1Cor 4, 17; 7, 17; 11, 16; 14, 33). A Igreja lê a Escritura à luz da 'regra da fé' [20], quer dizer, da sua fé viva mantida coerente com o ensino dos Apóstolos. Aquilo que a Igre­ja sempre acreditou e praticou, ela considera-o justamente como 'Tradição apostólica'. Santo Agostinho dizia: 'Uma observância mantida pela Igreja in­teira e conservada sempre, que não tenha sido instituída pelos Concílios, acaba por não ser outra coisa, com pleno direito, senão uma tradição que emana da autoridade dos Apóstolos'[21] .

De fato, as tomadas de posição dos Padres no decorrer dos grandes de­bates teológicos dos séculos IV e V, a importância crescente da instituição sinodal a nível regional e universal, fizeram com que, pouco a pouco, a tradi­ção se tornasse a 'tradição dos Padres' ou 'tradição eclesiástica', entendida como desenvolvimento homogêneo da Tradição apostólica. Foi por isto que São Basílio Magno fez apelo às 'tradições não-escritas', que são as 'tradições

dos Padres,[22] para fundamentar a sua teologia trinitária, e sublinha a prove­niência dupla da doutrina da Igreja 'do ensino escrito, bem como da tradição apostólica '.[23]

O próprio Concílio Niceno II, que cita oportunamente São Basílio a propósito da teologia das imagens [24], invocou também a autoridade dos grandes doutores ortodoxos, como São Gregário de Nissa, São Cirilo de Ale­xandria e São Gregório de Nazianzo. São João Damasceno pôs também ele em relevo a importância, para a fé, das "tradições não escritas", isto é, não contidas na Escritura, ao declarar: 'Se alguém se apresentar com um Evange­lho diferente daquele que a Igreja católica recebeu dos Santos Apóstolos, dos Padres e dos Concílios e que ela conservou até aos nossos dias, não o escuteis '.[25]

3. Concílio Vaticano II e Tradição

7. Mais próximo de nós, o Concílio Vaticano II apresentou novamente em plena luz a importância da 'tradição que provém dos Apóstolos'. De fato, a Sagrada Escritura é a Palavra de Deus, enquanto consignada por escri­to sob a inspiração do Espírito divino; a Sagrada Tradição, por seu lado, é portadora da Palavra de Deus, confiada por Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos Apóstolos, e transmitida integralmente aos seus sucessores.[26]

'Ora, aquilo que foi transmitido pelos Apóstolos, compreende tudo quanto contribui para que o Povo de Deus viva santamente e para o aumen­to da sua fé'[27]. Juntamente com a Sagrada Escritura, a Sagrada Tradição constitui 'um único depósito sagrado da Palavra de Deus, confiado à Igreja'. A interpretação autêntica da Palavra de Deus escrita ou contida na Tradi­ção foi confiada unicamente ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo[28]. É mediante uma fidelidade igual ao te­souro comum da Tradição que remonta aos Apóstolos, que as Igrejas se es­forçam hoje por aprofundar os motivos das suas divergências e as razões que há para as superar.

III. A controvérsia iconoclasta

1. O Problema

8. A terrível 'controvérsia sobre as imagens', que dilacerou o império bizantino sob os imperadores isáuricos Leão III e Constantino V, entre os anos de 730 e 780, e de novo sob Leão V, de 814 a 843, explica-se principal­mente pelo debate teológico que, desde o início, foi o seu fulcro.

Sem ignorar o perigo de um ressurgimento sempre possível das práti­cas idolátricas do paganismo, a Igreja admitia que o Senhor, a Bem-aventu­rada Virgem Maria, os Mártires e os Santos fossem representados em formas pictóricas ou plásticas para favorecer a oração e a devoção dos fiéis. Era claro para todos, segundo a fórmula de São Basílio, recordada pelo Concílio Nice­no II, que 'a honra prestada ao ícone é dirigida ao protótipo,[29]. No

Ociden­te, o papa São Gregório Magno tinha insistido no caráter didático das pintu­ras nas igrejas, úteis para que os analfabetos, 'ao contemplá-las, possam ler pelo menos nas paredes, aquilo que não são capazes de ler nos livros', e acen­tuava que esta contemplação devia levar à adoração da 'única e onipotente Trindade Santíssima'.[30] Foi neste contexto que se desenvolveu, de maneira particular em Roma durante o século VIII, o culto das imagens dos Santos, dando lugar a uma produção artística admirável.

O movimento iconoclasta, rompendo com a tradição autêntica da Igre­ja, considerava a veneração das imagens como um retorno à idolatria. Não sem contradição e ambigüidade, ele proibia a representação de Cristo e as imagens religiosas em geral, enquanto continuava a admitir as imagens pro­fanas, em particular as imagens do imperador com os sinais de reverência que a elas andavam ligados. A base da argumentação dos iconoclastas era de natureza cristológica. Como pintar Cristo, que unia na sua Pessoa, sem as confundir nem as separar, a natureza divina e a natureza humana? Por um lado, seria impossível representar a sua divindade inapreensível; por outro, representá-lo na sua humanidade somente seria dividi-lo separando n'Ele a divindade da humanidade. Escolher uma ou outra destas duas vias levaria às duas heresias cristológicas opostas do monofisismo e do nestorianismo. Com efeito, quem pretendesse representar Cristo na sua divindade condenar-se-ia a absorver nessa representação a sua humanidade; e quem mostrasse apenas um retrato de homem, acabaria por ocultar que ele é também Deus.

2. A Solução

9. O dilema posto pelos iconoclastas envolvia algo que ia muito além da questão da possibilidade de uma arte cristã; punha em causa toda a visão cristã da realidade da encarnação e, portanto, das relações de Deus com o mundo, e da graça com a natureza, numa palavra, a especificidade da 'Nova Aliança', que Deus concluiu com os homens em Jesus Cristo. Os defensores das imagens advertiram muito bem isso: segundo uma expressão do Patriarca de Constantinopla São Germano, ilustre vítima da heresia iconoclasta, era toda 'a economia divina segundo a carne'[31] que era posta de novo em ques­tão.

Com efeito, ver representado o rosto humano do Filho de Deus, 'ima­gem de Deus invisível' (CI 1,15), é ver o Verbo feito carne (cf. Jo 1,14), o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (cf. Jo 1,29). Portanto, a arte pode representar a forma, a efígie do rosto humano de Deus e levar aquele que o contempla ao mistério inefável do mesmo Deus feito homem para a nossa salvação. Assim, o Papa Adriano pôde escrever: 'Graças a um rosto visível, o nosso espírito será transportado, por um atrativo espiritual, até à majestade invisível da divindade, através da contemplação da imagem em que está representada a carne, que o Filho de Deus se dignou assumir para a nossa Salvação. E, sendo assim, nós adoramos e conjuntamente louvamos, glorificando-o em espírito, este mesmo Redentor, porque, como está escrito, 'Deus é Espírito' e é por isso que nós adoramos espiritualmente a sua divin­dade'.[32]

O Concílio Niceno II, portanto, reafirmou solenemente a distinção tradicional entre 'a verdadeira adoração (latreia)' que, 'segundo a nossa fé, é devida somente à natureza divina' e 'a prosternação de honra (timetiké proskynesis), que é prestada aos ícones, porque aquele que se prostra diante do ícone, prostra-se diante da pessoa (a hipóstase) daquele que na figuração é representado.[33]

A iconografia de Cristo implica, portanto, toda a fé na realidade da Encarnação e no seu significado inexaurível para a Igreja e para o mundo. Se a igreja costuma pô-la em prática, fá-lo porque está convencida de que o Deus revelado em Jesus Cristo resgatou realmente e santificou a carne e o in­teiro mundo sensível, ou seja, o homem com os seus cinco sentidos, a fim de lhe permitir renovar-se constantemente 'à imagem d'Aquele que o criou'. (C13,10)

IV. Após o Niceno II

1. Na História Subseqüente

10. O Concílio Niceno II, por conseguinte, sancionou a tradição se­gundo a qual 'devem expor-se as venerandas imagens sacras, manufaturadas com tintas, com mosaico e com outras matérias idôneas, nas igrejas consa­gradas a Deus, nos vasos e paramentos sagrados, nas paredes e nos retábulos, nas casas e nas ruas: e isto aplica-se tanto à imagem de Nosso Senhor Deus e Salvador Jesus Cristo e à de Nossa Senhora Imaculada, a santa Theotokos, bem como às imagens dos veneráveis anjos e de todos os homens santos e piedosos'.[34] A doutrina deste Concílio sustentou a arte da Igreja, tanto no Oriente como no Ocidente, inspirando-lhe obras de uma beleza e de uma profundidade sublimes.

Em particular, a Igreja grega e as Igrejas eslavas, apoiando-se nas obras dos grandes teólogos São Nicéforo de Constantinopla e São Teodoro Studi­ta, apologistas do culto das imagens, consideraram a veneração do ícone como parte integrante da Liturgia, à semelhança da celebração da Palavra. Como a leitura dos livros materiais permite a audição da Palavra viva do Se­nhor, assim a exposição de um ícone figurativo permite àqueles que o con­templam ter acesso aos mistérios da Salvação mediante a vista. 'Aquilo que por um lado é manifestado pela tinta e pelo papel, por outro no ícone, é manifestado pelas várias cores e pelos outros materiais'.[35]

No Ocidente, a Igreja de Roma distingue-se, numa continuidade sem interrupção, pela sua ação a favor das imagens,[36] sobretudo no momento crítico em que, entre os anos de 825 e 843, os Impérios bizantino e franco se demonstraram ambos hostis ao Concílio Niceno II. No Concílio de Tren­to, a Igreja católica reafirmou a doutrina tradicional, contra uma nova forma de iconoclastia que então se manifestava. Mais recentemente, o Concílio Va­ticano II recordou com sobriedade a posição constante da Igreja a respeito das imagens[37] e da arte sacra em geral .[38]

2. Cristãos Ocidentais e Ícones

11. Desde há alguns decênios para cá nota-se um surto de interesse pela teologia e pela espiritualidade dos ícones orientais; isso é sinal de uma necessidade crescente da linguagem espiritual da arte autenticamente cristã. A este propósito, não posso deixar de exortar os meus Irmãos no Episcopa­do a 'manterem o uso de expor imagens nas igrejas à veneração dos fiéis,[39] e a empenharem-se para que surjam cada vez mais obras de qualidade verda­deiramente eclesial. O crente de hoje, como o de ontem, há de ser ajudado na oração e na vida espiritual mediante a visão de obras que procurem expri­mir o mistério sem nunca o ocultar. E esta a razão pela qual, hoje como no passado, a fé é a indispensável inspiradora da arte da Igreja.

A arte pela arte, que não leve a pensar senão no seu autor, sem estabe­lecer uma relação com o mundo divino, não encontra espaço na concepção cristã do ícone. Seja qual for o estilo que adote, todo tipo de arte sacra deve exprimir a fé e a esperança da Igreja. A tradição das imagens mostra que o artista deve ter consciência de cumprir uma missão ao serviço da Igreja.

A arte cristã autêntica é aquela que, através da percepção sensível, leva à intuição de que o Senhor está presente na sua Igreja, os acontecimentos da história da Salvação dão sentido e orientação à nossa vida e a glória que nos está prometida começa já a transformar a nossa existência. A arte sacra deve tender a proporcionar-nos uma síntese visual de todas as dimensões da nossa fé. A arte da Igreja deve ter a preocupação de falar a linguagem da Encarna­ção e exprimir, com os elementos da matéria, Aquele que 'se dignou habitar na matéria e realizar a nossa salvação através da matéria', segundo a fórmula feliz de São João Damasceno.[40]

A redescoberta do ícone cristão ajudará também a tomar consciência da urgência de reagir contra os efeitos despersonalizadores, e às vezes degra­dantes, das múltiplas imagens que condicionam a nossa vida, na publicidade e nos "mass-media"; trata-se, de fato, de uma imagem que faz chegar até nós o olhar de um outro invisível e que nos dá acesso à realidade do mundo espiritual e escatológico.

3. O Zelo dos Bispos

12. Amadíssimos Irmãos:

Ao recordar a atualidade da doutrina do VII Concílio Ecumênico, pa­rece-me que estamos perante um chamamento à nossa tarefa primordial de evangelização. A secularização crescente da sociedade mostra que ela está a tornar-se, em larga escala, alheia aos valores espirituais, ao mistério da nossa Salvação em Jesus Cristo e à realidade do mundo futuro. A nossa tradição mais autêntica, que compartilhamos plenamente com os nossos irmãos orto­doxos, ensina-nos que a linguagem da beleza, posta ao serviço da fé, é capaz de atingir o coração dos homens e de os levar a conhecer, a partir de dentro, Aquele que ousamos representar nas imagens, Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem, 'o mesmo, ontem e hoje e por todos os séculos' (Hb 13,8).

A todos dou, de coração, a Bênção Apostólica.

Dado em Roma, junto de São Pedro, a 4 de Dezembro, memória litúrgica de São João Damasceno, Presbítero e Doutor da Igreja, do ano de 1987, décimo do meu Pontificado.

(a) João Paulo II"

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NOTAS:

*Os títulos e subtítulos são da redação da PR. Como dito à p. 242, a Parte I é aqui omitida.

[17] Cf. Quartum anathema, em: MANSI XIII, 400.

[18] Horos, in: MANSI XIII, 377BC.

[19] Ibid. 377C.

[20] Cf. Santo lreneu, Adversus Haereses 1, 10, 1; I, 22, 1; em: Sources Chré­tiennes (= SCH) 264, pp. 154-158; 308-310; Tertuliano, De praescriptione 13,16; em: Corpus Christianorum, Series Latina (= CChL), I, pp. 197-198,­Orígenes, Peri Archôn, Pref. 4, 10, em: SCh 252, pp. 80-89.

[21] De Baptismo IV, 24, 31; em: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati­norum ( = CSEL) 51, p, 259.

[22] Sobre o Espírito Santo, VI 1 16,21,32,- IX 22,3, XXIX 71,6, XXX 79,15; em SCh 17 bis, pp. 298.300.322.500.528.

[23] Ibid. XXVII 66,- 1-3, p. 478-480.

[24] Cf. Horos, in: MANSI XIII, 378E.

[25] Discurso sobre as imagens III, 3, em: PG 94, 1320-1321; e B. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. Ill (Contra imaginum ca­lumniatores orationes tres), em: 'Patristische Texte and Studien" 17, Ber­lim-Nova Iorque, 1975,111, 3, pp. 72.75.

[26] Dei Verbum, 9.

[27] Ibid., 8.

[28] Ibid., 10.

[29] Sobre o Espírito Santo, XVIII 45,19, em: SCh 17 bis, p. 496, Nicéia Il, Horos, em: MANSI XIII, 377ü.

[30] Cartas de São Gregório Magno ao Bispo Sereno de Marselha, em: MGH, Gregorii I Papae Registrum Epistularum 11, 1, I/b. lX, 208, p. 195 e II, 2, lib.

XI, 10, pp. 270-271; ou em: CChL 140A, lib. lX, 209, p. 768 e lib. XI, 10, pp. 874-875.

[31] Cf. Teófano, Chronographia ad annum, 6221, ed. C. de BOOR I, Leipzig, 1883, p. 404; ou PG 108, 821 C.

[32] Carta de Adriano I aos Imperadores, em: MANSI XII, 1062 AB.

[33] Horos, em: MANSI XIII, 377E.

[34] Ibid., 377D.

[35] Teodoro Studita, Antirrheticus, 1.10, in: PG 99, 339D.

[36] Cf. Carta de Adriano a Carlos Magno, em: MGH, Epistu/ae V (Epistu/ae Karolini Aevi, t. III), pp. 5-57; ou PL 98, 1248-1292.

[37] Cf. Sacrosanctum Concilium, 111, 1; 125, 128,- Lumen Gentium, 51; 67, Gaudium et Spes, 62, 4-5,- e também Código de Direito Canônico, cân. 1255 e 1276.

[38] Sacrosanctum Concilium, 122-124.

[39] Ibid., 125.

[40] Discurso sobre as imagens, l, 16, em: PG. 94, 1246A; e ed. KO TTER l, 16, p. 89