sexta-feira, 25 de junho de 2010

Religião: por que tantas crenças?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 028/1960)


«Porque existem tantas crenças baseadas sobre o mesmo fundamento, a Bíblia, e, não obstante, divergentes entre si, às vezes até hostis umas as outras?

Não deveriam todos os que se inspiram do Evangelho, professar as mesmas proposições?»

Em resposta, procuraremos averiguar em primeiro lugar a origem do mal apontado; feito isto, instituiremos breve re­flexão sobre o assunto.

1. A raiz do mal

1. Para explicar a atual divergência de crenças cristãs, levar-se-ão em conta dois fatores capitais:

1) uma observação geral impõe-se imediatamente: tudo que é humano, é sempre marcado pelo cunho do individual; o homem tende sempre a imprimir sua índole pessoal às suas palavras e às suas obras. Até mesmo a Religião (diríamos mesmo: de modo particular, a Religião) é afetada por essa tendência, pois é professada e vivida por homens. Com efeito, a Religião, em virtude da sua finalidade de unir o homem com Deus (o Valor Máximo), solicita a personalidade toda da criatura, fazendo-a vibrar com tudo que ela tem de mais íntimo; os temperamentos mais diversos (exaltados ou me­lancólicos, místicos ou racionalistas) se exprimem espontanea­mente através das fórmulas religiosas, chegando por vezes a tomar atitudes apaixonadas, pois a Religião toca os mais profundos anelos do homem.

Ainda por outro motivo a Religião é setor em que muito facilmente prorrompem os subjetivismos humanos: toda pro­fissão de fé religiosa tem de per si conseqüências na vida prá­tica do respectivo sujeito; ora, se este se acha preso a certos hábitos dos quais não tenha a coragem de se desvencilhar, tal indivíduo, consciente ou inconscientemente, tende a conceber a sua Religião ou a sua «fé» de modo tal que não interfira na sua conduta de vida. A experiência o comprova bem: é comum encontrarem-se pessoas que, embora sejam inteligentes e cultas, rejeitam verdades óbvias ou comumente aceitas, fazendo a sua religião própria, ou simplesmente abandonando toda crença religiosa, a fim de não desdizerem ao gênero de vida que levam.

2) Conhecedor dessa índole natural do homem, o Se­nhor Deus, querendo entregar às criaturas a sua Palavra de Verdade e Vida, houve por bem muni-la de um meio que a preservasse dos mal-entendidos. Com efeito; instituiu um magistério visível, órgão de interpretação autêntica, que, por assistência do próprio Deus, seria capaz de guardar e trans­mitir a todas as gerações o genuíno sentido da Palavra Re­velada. Tal magistério é o da Santa Igreja de Cristo, a qual desde os tempos de Jesus até hoje ininterruptamente se faz ouvir.

Uma parte da Verdade divina revelada por via meramente oral foi no decorrer dos tempos consignada por escrito, a fim de atender a necessidades ocasionais dos fiéis desta ou daquela região, desta ou daquela época; assim é que surgiram pau­latinamente, desde os tempos de Moisés (séc. XIII a.C.) até os de São João Evangelista (fim do séc. I d. C), os escritos (narrativas, cartas, pequenos livros didáticos) do Antigo e do Novo Testamento ou da Escritura Sagrada (Bíblia); os respectivos autores nunca tiveram a intenção de resumir nes­ses escritos toda a Revelação Divina, mas apenas quiseram focalizar aspectos da mesma, em vista de circunstâncias es­porádicas do povo de Deus: em torno desses livros, perma­necia o conjunto da Revelação Divina, a ser transmitida oral­mente de geração em geração; deve-se mesmo dizer que essa tradição oral (guardada fielmente por assistência do Espírito Santo) ficava sendo o critério para se interpretar a Escritura Sagrada. Anterior à Bíblia, a tradição oral é como que a mãe da Bíblia, mãe sem a qual a Escritura não pode ser devi­damente entendida. Ora — seja lícito repetir — essa tradição ainda hoje vive e é afirmada pelo ensinamento oficial da Santa Igreja.

Eis, porém, que no séc. XVI, após outros pretensos refor­madores menos importantes, Lutero tomou como base de uma nova forma de Cristianismo o principio de que só a Bíblia é fonte de doutrina, fonte capaz de se explicar a si mesma sem as luzes do magistério da Igreja. Com isto, o «Reformador» esperava conseguir um Cristianismo preservado de qualquer possível corrupção humana: Lutero julgava que a Igreja e as gerações de cristãos anteriores haviam errado decisiva­mente e que lhe cabia o privilégio de «redescobrir» o Evan­gelho.

Como se podia prever, porém, este parecer comprovou-se ilusório.

E como?

Entende-se que, se Lutero atribuía a si o direito de se emancipar do magistério da Igreja para se tornar novo «mes­tre», muitos discípulos seus, nos séculos subseqüentes, se jul­garam habilitados a fazer outro tanto em relação ao «Refor­mador», de sorte que novos «Luteros» ou novos «Reformado­res» __Reformadores da própria Religião reformada — foram surgindo (Wesley, Smith, Helen White...); assim o processo de reformar o Cristianismo se foi ramificando e ampliando em ritmo crescente até nossos dias, quando chega a haver mais de oitocentas seitas, sem que se possa prever o termo final do afã de «redescobrir» o Evangelho. A causa dessa mul­tiplicação de reformas e seitas é, antes do mais, a renegação de um magistério visível, instituído por Deus e independente do senso subjetivo dos «videntes» (que não podem deixar de surgir na história dos séculos).

Em conseqüência, percebe-se claramente o dilema:

a) ou o cristão aceita a Escritura Sagrada com a Re­velação oral que a antecedeu e a acompanha e sem a qual a Escritura não pode ser mantida acima dos subjetivismos humanos,

b) ou o cristão, consciente ou inconscientemente, chega a renegar o Cristianismo inteiro, guardando apenas palavras e rótulos que só encobrem as concepções individualistas e mais ou menos contraditórias de tais ou tais «videntes».

Basta lembrar que foi justamente das escolas protestantes que procederam os exegetas liberais modernos, os quais mutilaram a Escritura Sagrada e chegaram a negar a Divindade de Cristo.

2. A esta altura, porém, talvez diga alguém: «Então requer-se fé, e fé na face humana da Igreja, para abraçar o Cristianismo!»

— Não há dúvida alguma responde o fiel católico. «O justo vive da fé», afirma o Apóstolo três vezes (cf. Gál 3,11; Rom 1,17; Hebr 10,38), repetindo palavras do profeta Habacuque (cf. Hab 2,4). A fé é a artéria central da vida cristã.

— Mas... fé não somente em Deus? Fé também na Igreja visível?

— Sim. Note-se que o mistério donde o Cristianismo de­riva seu nome, é o mistério de Cristo ou o mistério de Deus feito homem; Deus se dignou falar aos homens na plenitude dos tempos — assim como já antes, no Antigo Testamento — por meio de sinais humanos, ou seja, de maneira objetiva, per­ceptível a todos; é bem lógico, por conseguinte, que também após a vinda de Cristo o Todo-Poderoso não queira ser atingido senão através dessa realidade divino-humana que é o Cristo prolongado em seu Corpo Místico ou a Igreja. Esta, enquanto Cristo nela vive, é uma sociedade sobrenatural e infalível; enquanto, porém, é representada por homens e tem uma face humana (o mistério da Encarnação consistiu jus­tamente em colocar o Divino dentro do humano), é marcada pelas deficiências inerentes aos homens; essas deficiências, porém, não contaminam em absoluto sua pureza intrínseca nem impedem que a Igreja, por seus ministros, comunique aos homens a multiforme graça de Deus (como a carne de Cristo padecente e mortal não foi empecilho, mas, ao contrário, fator positivo, para que Deus se entregasse ao gênero humano).

De resto, o Senhor não exige que a fé prestada à Igreja seja uma fé cega. A todo homem toca o direito de examinar as credenciais da Santa Igreja Católica, antes de professar adesão a esta; fazendo isto, o estudioso verifica que o próprio Cristo nos Evangelhos dotou a Igreja de um magistério infa­lível (cf. Mt 16,17-19 ; 28,19s ; Lc 22,31s); verifica outrossim que a existência deste magistério é comprovada pela história dos fatos, pois, sempre que os homens quiseram denegar fé à face humana e visível da Igreja, para tributá-la apenas a Cristo e aos Evangelhos, nem sequer guardaram fé no Cristo e nos Evangelhos, mas retorceram de diversos modos a men­sagem cristã.

Mais amplas considerações sobre o magistério da Igreja se encon­tram em «P. R.» 13/1959, qu. 2; 14/1959, qu. 2 e 3.

2. Breve reflexão sobre a divisão entre cristãos

1. A história dá a ver que na origem das divisões entre os discípulos de Cristo estão geralmente alguns fatores clás­sicos, que se poderiam assim discriminar: em determinada época, um cristão julga que seus irmãos na fé, até mesmo os que mais autoridade possuem, estão errando por seu gê­nero de vida e pelo seu modo de entenderem a mensagem de Cristo. Tal cristão então, inspirado por grande fervor, con­cebe um Cristianismo reformado, puro, que ele pretende jus­tificar mediante proposições do Evangelho. Esse homem bem intencionado, porém, deixa-se empolgar ou obcecar por seu ideal: aos poucos coloca a sua intuição acima de qualquer exi­gência da caridade; deixa que o espírito de crítica nele prepondere sobre o amor ao próximo; com isto corrói mais do que conserta; por fim seqüestra-se da massa dos «pecadores cristãos», levando consigo um grupo de discípulos, com os quais passa a constituir uma «igrejinha» ou uma seita própria. . . É isto, sim, o que acontece quando o homem se guia pela razão sem atender ao coração ou quando a inteligência gera uma espécie de intelectualismo frio, unilateral; desen­cadeia-se então a ruptura e forma-se um novo credo entre os cristãos. Jacques Maritain diz muito acertadamente:

«Se, em vez de ficar no coração, a pureza sobe à cabeça, ela produz sectários e herejes» (Humanisme integral 265).

Não há dúvida, na origem dos cismas sucessivamente ve­rificados entre os cristãos no decorrer dos séculos, encontra-se um núcleo de verdade ou uma intuição sadia. O mal, porém, consistiu em que esta absorveu a atenção dos respectivos «ilu­minados», a ponto de fazer fermentar os ânimos e violar as exigências da caridade, a qual é prudente e paciente.

São palavras do Sto. Padre o Papa Pio XI:

«Todas as vezes que o zelo reformador... se tornou expressão e explosão da paixão, turvou em lugar de esclarecer, destruiu em vez de construir, e mais de uma vez veio a ser o ponto de partida para aberrações mais fatais do que os males que se pretendiam sanear» (ene. «Mit brennender Sorge», 14 de março de 1937. Acta Apostoiicae Sedis 1937, pág. 154).

Para o cristão, não pode haver autêntica renovação senão em comunhão com o todo ou com o grande Corpo da Igreja; os verdadeiros místicos ou iluminados (como S. Francisco de Assis, S. Domingos, S. João da Cruz, Sta. Teresa de Jesus...) conseguiram sempre resultados estupendos de reavivamento cristão, mostrando-se humildes e guardando reverência para com as autoridades da Igreja (estas, em última análise, são instituídas por Deus e, ainda que não sejam sempre pessoal­mente santas, não deixam de ser instrumentos manejados pelo Senhor e portadores da respectiva graça de estado).

Em poucas palavras, a mentalidade que o reformador cismático nutre em seu intimo se poderia assim traduzir: «A Igreja errou; eu, porém, não estou errando; prevaleça, por conseguinte, meu ponto de vista, ainda que eu tenha que romper com a comunidade». Ora tal mentalidade já é afoita e perigosa no plano das instituições humanas; em se tratando, porém, das coisas de Deus, é mortal, pois nada há de tão alheio às obras de Deus quanto a divisão e a ruptura entre os homens.

Ainda se poderia lembrar que, além de divergências propriamente religiosas, certas diferenças de índole nacional ou política têm moti­vado, às vezes sorrateira e inconscientemente, a separação entre os cristãos. Mais de uma tentativa de refazer, no decurso da história, a unidade entre os dissidentes e a Santa Igreja foi entravada pela intervenção de fatores não-teológicos, mas nacionalistas e mesquinhos.

2. É sobre este fundo de idéias que, mais oportuna do que nunca, ressoa a norma recentemente formulada por S. S. o Papa João XXIII ao tratar da planejada união entre os cristãos:

«Haja unidade nas coisas essenciais, liberdade nas coisas aci­dentais, e caridade em todas as coisas» (ene. «Ad Petri Cathedram», 29 de junho de 1959).

Este princípio, entre outras coisas, quer dizer o seguinte: o discípulo de Cristo não pode pactuar com o erro nem aceitar a mínima corrupção da verdade entregue pelo Senhor aos Apóstolos e ininterruptamente transmitida, sob a assistência do Espírito Santo, de geração a geração até hoje. Antes morrer do que desvirtuar de algum modo a mensagem da autêntica Tradição cristã. Contudo, embora não possa legi­timar o erro, o católico tem que amar o homem que erra; Cristo morreu por todos os indivíduos humanos, mesmo pelos que hoje consciente ou inconscientemente não são fiéis à mensagem do Evangelho; o verdadeiro seguidor de Cristo, prolongando o amor do Divino Mestre, deverá conseqüente­mente querer bem a todos os homens, ainda que causem gra­ves danos à Verdade e ao Bem. «Ódio ao pecado, mas amor à pessoa do pecador», diria S. Agostinho; destruamos, por­tanto, o erro, mas procuremos a todo transe salvar o homem que erra.

Donde se vê quão injustificadas são as querelas religiosas, principalmente quando acarretam incriminações pessoais, com detrimento geralmente grave para a caridade; não se pode dizer que tais litígios sejam sustentados em nome do Evan­gelho ou por amor genuíno ao Senhor Jesus; em verdade, não são mais do que expansões da paixão, que, em hipótese ne­nhuma, poderiam agradar a Cristo e construir o Reino de Deus. O sincero amigo do Divino Mestre, ao defender a Ver­dade, mostrar-se-á também amigo do seu contendente...

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quinta-feira, 24 de junho de 2010

Purgatório: para que purgatório?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 008/1957)


"Que necessidade há de purgatório?"

Em resposta, examinaremos sucessivamente em que con­siste o purgatório e quais os fundamentos bíblicos desta dou­trina.

1. Em que consiste o purgatório.

A Sagrada Escritura ensina que o homem foi chamado a ver a Deus face a face (cf. Mt 5,8; 1 Cor 13, lls; 1 Jo 3,1-3).

E' claro, porém, que só pode conseguir tal fim o indivíduo que, na hora de comparecer finalmente diante do Senhor, es­teja livre de qualquer tendência desregrada, incompatível com Deus, que é a Verdade e o Amor subsistentes.

Ora mesmo os homens virtuosos não raro terminam seus dias trazendo na consciência pequenas faltas e, no intimo de sua natureza, inclinações mais ou menos desregradas (culpa­das, porque não suficientemente combatidas).

Em tais condições, a criatura evidentemente não é o receptáculo ao qual Deus se possa comunicar num consórcio ple­no; é ontologicamente impossível a conciliação do impuro com o Puro.

Em vista disto, Deus, que não quer rejeitar a sua criatura, lhe proporciona a ocasião póstuma de se habilitar à plena comunhão com o Senhor; tal é o purgatório, favor gratuito e misericordioso do Criador.

E como se dá esta purificação?

A pena primária do purgatório é a chamada pena de dilação. A vida terrestre constitui o período normal em que o homem se deve preparar para ver a Deus face a face; termi­nada a peregrinação neste mundo, a criatura deveria, segun­do a ordem reta das coisas, entrar imediatamente no gozo do seu Senhor. Ora a alma que, ao deixar o corpo, verifique não estar habilitada a isto por causa de sua negligência em com­bater as imperfeições, não pode deixar de experimentar pro­funda dor por tal motivo; chegou-lhe o tempo de se encontrar diretamente com o Divino Amigo, e eis que ela ainda não pode sustentar a visão imediata desse Amigo! Separada do corpo, a alma compreende muito melhor o valor imenso da visão de Deus face a face, assim como a hediondez que há em todo peca­do, toda leviandade. Em conseqüência, ela experimenta espon­taneamente a necessidade de se purificar, repudia as suas de­sordens com generosidade nova; separa-se de seu amor próprio para se identificar com a justiça de Deus, sofrendo a dilaceração e a dor daí conseqüentes. Esta dor vai mais e mais pene­trando a alma, libertando-a de todo o egoísmo que o pecado e as más inclinações implicam; figuradamente dir-se-ia: vai raspando, até a mais profunda camada, toda a ferrugem que adere às faculdades da criatura. As almas, portanto, sofrem o seu purgatório voluntariamente: sequiosas de ver a Deus, não são menos sequiosas de se purificar em oportuno estágio.

Além da pena da dilação, que é espiritual, há no purga­tório uma pena física, que se costuma chamar o castigo do fogo. Não se poderia dizer precisamente em que consista (nem é este o aspecto do purgatório que mais mereça nossa atenção). Não se pense em fogo igual ao deste mundo. Provavelmente, trata-se de um estímulo físico que, por permissão de Deus, age sobre a alma impedindo-lhe o uso das faculdades — inteligên­cia e vontade — tal como ela o quisera; esta coibição, partindo de uma criatura material, tem também o caráter de humilha­ção para o espírito humano.

2. Os fundamentos bíblicos da doutrina

A existência do purgatório decorre logicamente das afir­mações bíblicas segundo as quais Deus exige do homem a expiação pessoal de faltas cometidas. Com efeito, lê-se em mais de uma passagem da Sagrada Escritura que o Senhor, mesmo depois de perdoar a culpa do pecador, ainda lhe pediu reparasse a ordem violada. Note-se que tal satisfação não era, nem é, al­go que Deus imponha arbitrariamente: já que todo pecado consiste na ruptura, mais ou menos violenta, da ordem reta das coisas, ele não pode ser cancelado, caso não se dê a restaura­ção da harmonia por ele burlada. Eis os exemplos bíblicos mais significativos:

Adão foi certamente tirado ou absolvido do seu pecado (cf. Sab 10,2); não obstante, o Criador o quis submeter a graves penas até o fim da vida (cf. Gên. 3,17s);

Moisés e Aarão cederam à pouca fé em dado momento de sua vida; por isto viram-se pelo Senhor privados de entrar na Terra Prometida, embora não haja dúvida de que a culpa lhes tenha sido perdoada (cf. Núm 20,12s; 27,12-14; Dt 34,4s);

Davi, culpado de homicídio e adultério, foi agraciado ao reconhecer o delito; não obstante, teve que sofrer a pena de perder o filho do adultério (cf. 2 Sam 12,13s).

Em outros textos, o perdão é estritamente ligado com obras de expiação; cf. Tcb 4,lls; Dan 4,24; Jl 2,12s .

Além destas passagens, que manifestam o princípio geral segundo o qual Deus cancela o pecado, costumam-se citar outros trechos diretamente alusivos ao purgatório:

2 Mac 12.39-46: Judas Macabeu († 160 a.C.) descobriu, debaixo das túnicas de seus soldados falecidos, pequenos ídolos, objetos impuros dos quais se haviam apoderado no saque de Jâmnia. Em conseqüência, considerou a morte de seus homens como castigo que Deus lhes infligira. Não obstante, Judas, ten­do verificado que os prevaricadores haviam "morrido piedosamente" (v. 45) (supunha, por conseguinte, se houvessem arre­pendido de seus pecados), mandou arrecadar esmolas a fim de se oferecer pelos defuntos um sacrifício expiatório; julgava, pois, que lhes ficavam aderências da culpa, mesmo depois de haverem obtido o perdão e terem passado para outra vida; acreditava outrossim que seriam purificados de tais resquícios e conseguiriam finalmente "a bela recompensa" (v. 45), se os vivos, por seus sufrágios, os ajudassem a prestar expiação.

Mt 5,25 (cf. Lc 12,58s): Jesus recomenda aos seus discípu­los, percorram a caminhada desta vida em boa paz com os ir­mãos; em caso contrário, finda a peregrinação terrestre, terão que responder ao Juiz Supremo, que lhes imporá duro castigo — duro castigo, porém, do qual serão libertados depois de sa­tisfazer à Justiça.

1 Cor 3,10-16: São Paulo distingue entre operários que no reino de Deus trabalham zelosamente, produzindo a melhor obra de que são capazes, e outros que, sem deixar de trabalhar, se mostram negligentes. Diz que os primeiros, no dia do juízo, nada terão a temer, ao passo que os outros (tipo dos homens que servem a Deus com as tibiezas do pecado venial) se salva­rão, mas após haver experimentado dores e penas devidas à sua conduta imperfeita. Embora o Apóstolo, como Jesus em Mt 5,25s, se sirva de expressões figuradas, percebe-se com clareza suficiente que sob as metáforas de Mt 5,25s e 1 Cor 3,10-15 es­tão contidas as idéias que definem a doutrina do purgatório.

Vê-se destarte que o purgatório, longe de ser invenção hu­mana, é expressão da santidade e da misericórdia de Deus, que, mesmo fora do tempo normal, conciliando justiça e bon­dade, sabe outorgar à criatura os meios de O possuir eterna­mente.

Protestantismo: quem são os Batistas?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)


«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discí­pulos de São João Batista?»

Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).

Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se pren­dem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.

Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.

Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, che­fiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia su­ficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau má­ximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o ba­tismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).

O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revol­tas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não pou­cos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.

Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições reli­giosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.

Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatis­ta, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais nume­rosa.

Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por es­pírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pá­tria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierár­quica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele jul­gava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pe­quena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o per­suadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a du­vidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convenci­dos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus dis­cípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, en­sinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou parti­culares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à In­glaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da co­munidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a dou­trina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.

Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mun­dial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único funda­mento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fe­chados, os b. do sétimo dia, etc.

Cada comunidade batista é independente de qualquer au­toridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamen­te «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assem­bléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. To­do o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).

Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas tam­bém para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.

Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fer­vor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou incons­cientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!

D. Estêvão Bettencourt O. S. B.



1 comentário:



Instituto Trinitariano do Caminho disse...

Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.

Protestantismo: quem são os Batistas?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)

«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discí­pulos de São João Batista?»

Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).

Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se pren­dem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.

Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.

Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, che­fiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia su­ficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau má­ximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o ba­tismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).

O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revol­tas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não pou­cos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.

Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições reli­giosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.

Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatis­ta, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais nume­rosa.

Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por es­pírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pá­tria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierár­quica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele jul­gava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pe­quena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o per­suadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a du­vidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convenci­dos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus dis­cípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, en­sinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou parti­culares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à In­glaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da co­munidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a dou­trina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.

Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mun­dial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único funda­mento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fe­chados, os b. do sétimo dia, etc.

Cada comunidade batista é independente de qualquer au­toridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamen­te «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assem­bléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. To­do o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).

Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas tam­bém para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.

Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fer­vor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou incons­cientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!

D. Estêvão Bettencourt O. S. B.


1 comentário:

Instituto Trinitariano do Caminho disse...

Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.

quarta-feira, 23 de junho de 2010

Protestantismo: e o cisma dos Ortodoxos?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 010/1958)


«Como se explica o cisma dos cristãos chamados 'ortodoxos'?


Quais os pontos de doutrina em que diferem dos católicos?»

O grande cisma oriental, que chegou à sua fase definitiva no séc. XI, não é senão o último episódio de longo período da história, em que se defrontaram duas mentalidades — a grega e a latina — a inspirar de maneira notável o curso dos acon­tecimentos. As características próprias de gregos e latinos foram tomando, no decorrer dos séculos, tal vulto que provo­caram a ruptura religiosa (ruptura, porém, que não impede se reconheça a verdadeira Igreja de Cristo).

Importa-nos, por conseguinte, antes do mais, esboçar a índole de mente e conduta dos cristãos orientais e ocidentais nos primeiros séculos. A seguir, veremos como a ruptura se deu e quais os traços que a caracterizam hoje em dia.

1. Divergências de índole e de comportamento

1. O Imperador Diocleciano no fim do séc. III d. C. dividiu o Império Romano em duas partes: a oriental e a ocidental. Esta divisão concorreu para acentuar diferenças de índole e cultura próprias dos habitantes do Império, diferenças que se poderiam discriminar como se segue:

a) Quanto ao caráter: os gregos eram dotados de notável engenho especulativo; por isto amavam as pesquisas filosóficas e teológicas sutis, assim como tudo que há de belo (as letras, as artes e as disciplinas liberais). Os romanos, ao contrário, eram os amigos do direito, da organização e da vida prática. Em conseqüência, os gregos facilmente poderiam exagerar seu ponto de vista e desprezar os ocidentais como sendo homens alheios aos valores do espírito, dados unicamente à guerra à barbárie ou aos elementos contingentes da vida. Os romanos, por sua vez, poderiam acusar os gregos de ser tagarelas, incons­tantes, pouco fiéis na sua conduta prática («graeca fides, nulla fides»); cf. At 17,21.

No plano estritamente cristão, verifica-se que os fiéis orientais desde cedo manifestaram nítida tendência à especula­ção teológica e à argumentação dialética, ao passo que os ocidentais voltavam sua atenção de preferência para questões de ordem missionária e pastoral.

b) Quanto à língua e à cultura em geral: os primeiros documentos de Roma cristã foram redigidos em grego; depois do séc. IV, porém, esta língua quase desapareceu do Ocidente, cedendo ao latim, ao passo que no Oriente o latim, desde o Imperador Justiniano († 565), se tornou quase desconhecido e desprezado.

Significativo é o fato de que o Imperador Leão III (717-741) concedeu aos mais altos dignitários do Império os títulos latinos de «Dominus, Caesar, Augustus», tradicionalmente reservados a Sua Ma­jestade, para tomar as designações gregas de «Autokrator, Basileus». Por seu lado, o arquidiácono latino Gregório (depois Papa São Gre­gório Magno, † 604) no fim do séc. VI passou cinco anos na corte de Constantinopla como legado papal, sem aprender o grego; embora fosse homem de valor intelectual, julgava que isso não valia a pena...

Ora a ignorância mútua das línguas muito contribuía para que as comunicações entre Oriente e Ocidente se tornas­sem mais raras e difíceis, dependentes frequentemente de cicerones que não eram fiéis (assim consta que as atas do concílio ecumênico de Nicéia II, 787, foram mal traduzidas do grego para o latim; já que a versão não distinguia devida­mente entre os conceitos de adoração e veneração, os latinos hesitaram em aceitar tais atas).

c) Quanto à liturgia e à disciplina eclesiástica: seguiam-se, por vezes, tradições diferentes no Oriente e no Ocidente, no tocante, por exemplo, ao calendário de Páscoa, aos dias de jejum (o sábado era dia em que os latinos jejuavam, e os gregos não), à matéria do sacramento da Eucaristia (pão sem fermento no Ocidente; pão fermentado no Oriente), ao celibato do clero. . . Essas tradições por não afetarem o dogma, mas questões acidentais, eram perfeitamente aceitáveis; have­riam, porém, de tornar-se motivo de debates em tempos de controvérsia.

2. Leve-se em consideração outrossim a mentalidade que se foi formando em Bizâncio, ou seja, o chamado «bizantinismo».

Em 330 Constantino elevava a cidade de Bizâncio, no Bósforo, à dignidade de capital do Império Romano do Oriente ou de «Nova Roma». Esta fora até então uma localidade insignificante, que muito sofrera por parte dos Imperadores Romanos. Do ponto de vista eclesiástico, Bizâncio também carecia de significado; a sua comunidade cristã não fora fun­dada por algum dos Apóstolos (como as de Jerusalém, Antio­quia, Alexandria, Roma.); o primeiro bispo que se lhe conhece, Metrófanes, é do início do séc. IV (315-325) e sufragâneo do metropolita de Heracléia na Trácia.

Compreende-se então que, o prestígio que Bizâncio não possuía por suas tradições, os bizantinos o quisessem obter por suas reivindicações de índole civil e religiosa. De modo geral, ia-se tornando difícil aos bizantinos o reconhecimento da autoridade religiosa de Roma, já que todo o esplendor da corte imperial se havia transferido para Constantinopla.

Acresce que os Imperadores bizantinos, recordados talvez do título de «Pontifex Maximus» que lhes convinha nos tempos do paganismo, se ingeriam demasiadamente em questões eclesiásticas, intervindo, por exemplo, na nomeação dos bispos e procurando manter a Igreja oriental sob o seu controle (cesaropapismo). Os monarcas nas controvérsias dogmáticas muitas vezes favoreciam as doutrinas heréticas, contrapondo-se assim a Roma e ao seu bispo, que defendiam a reta fé. Os Patriarcas de Constantinopla, por sua vez, muito dependen­tes do Imperador, procuravam a preeminência sobre as demais sedes episcopais do Oriente e queriam rivalizar com o Patriarca romano, sucessor de São Pedro, aderindo à heresia e provo­cando cismas: dos 58 bispos de Constantinopla desde Metró­fanes até Fócio (858), 21 foram partidários de heresia; do concílio de Nicéia I (325) até a ascensão de Fócio (858), a Igreja de Bizâncio passou mais de 200 anos em cisma com Roma.

Registraram-se mesmo atos de violência cometidos pelos Imperadores contra alguns Papas: Justiniano I mandou buscar à força o Papa Vigilio em Roma e o quis coagir a aprovar normas religiosas baixadas pelo monarca (cerca de 550); Constante II procedeu de forma análoga contra o Papa Mar­tinho I, que em Roma (649) se opusera à heresia monotelista favorecida pelo Imperador; Justiniano II mandou prender em Roma o Papa Sérgio I, que não queria reconhecer inovações promulgadas pelo concílio Trulano II (692); Leão III, icono­clasta, em 731 subtraiu a Roma a jurisdição sobre a Ilíria e sobre parte do «patrimônio de São Pedro» (Itália meridional).

3. O distanciamento entre orientais e ocidentais, tão influenciado por motivos políticos, ainda foi acentuado pela criação do «Sacro Império Romano da Nação dos Francos», cujo primeiro Imperador, Carlos Magno, recebeu a coroa em 800 das mãos do Papa Leão III.

O descaso (ou a hostilidade) dos bizantinos, associado à opressão dos lombardos ao norte da Itália, dera motivo a que os Papas se voltassem aos poucos, com olhar simpático, para um povo recém-convertido e fiel à Igreja — os francos —, pedindo-lhes o auxílio necessário para se instaurar nova ordem de coisas no Ocidente. A entrega da coroa imperial a Carlos Magno visava prestigiar os francos nessa sua missão. Como se compreende, em Bizâncio tal ato foi mal acolhido; os orientais julgavam que só podia haver um Império cristão, como só pode haver um Deus; o Imperador reinava em nome de Cristo e era como que o representante visível da unidade da Igreja; daí grande surpresa e escândalo quando em 800 souberam que o bispo de Roma sagrara um «bárbaro» para governar um segundo Império cristão!

Apesar de tudo, porém, deve-se dizer que até o séc. IX o primado de Roma ainda era satisfatoriamente reconhecido pelos orientais. A tensão de ânimos se manifestou em termos novos e funestos sob a chefia dos Patriarcas Fócio († 897) e Miguel Cerulário († 1059).

2. A ruptura

Em 858 foi ilegitimamente deposto por adversários polí­ticos o Patriarca Inácio, de Constantinopla.

Em seu lugar, subiu à cátedra episcopal um comandante da guarda imperial, Fócio, que o Imperador favorecia. O novo prelado recebeu em cinco dias todas as ordens sacras e foi entronizado sem que a sé estivesse vaga (pois Inácio não renunciara).

Não conseguindo impor-se ao bispo de Roma, que em 863 o declarou destituído dos poderes pastorais, Fócio, ainda apoiado pelo Imperador, abriu violenta campanha contra os cristãos ocidentais. Em 867 chegou a romper abertamente com Roma.

Quais os motivos alegados para justificar tal passo?


Fócio acusava Roma nos seguintes ponto:


ensinar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e ter acrescentado a profissão desta doutrina (mediante a inserção do «Filioque») ao símbolo de fé;


observar o jejum aos sábados;


usar de laticínios na primeira semana da Quaresma;


exigir o celibato do clero;


não reconhecer aos presbíteros a faculdade de administrar o sa­cramento da Crisma;


misturar água natural ao óleo da Crisma;


permitir que os diáconos latinos não usassem barba, etc.


Como se vê, de todas essas acusações, só a primeira tocava o depósito da fé, versando as demais sobre pontos contingentes de dis­ciplina (a doutrina de que o Espírito Santo procede do Filho, constitui realmente uma verdade dogmática, pois, em caso contrário, o Espírito Santo se identificaria com o Filho na SSma. Trindade, não há dis­tinção senão entre termos correlativos; o Pai não é o Filho justamente porque o Pai é o princípio e o Filho o termo de uma processão).

Ao Imperador Miguel III, protetor de Fócio, sucedeu Basílio Macedônio, que se mostrou conciliante; após negocia­ções com o Papa Adriano II, reuniu-se um concílio universal em Constantinopla (869/870), que condenou Fócio e professou solenemente fidelidade ao Pontífice Romano. — A paz, porém, havia de ser efêmera, pois nos ânimos ficavam chagas profun­das, produzidas pelos recentes atritos.

A cisão foi renovada, e de maneira definitiva, em 1054 sob o Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulário, que ale­gava as mesmas acusações propaladas por Fócio, e outras de caráter igualmente sutil, tais como: usarem os latinos pão sem fermento na Ceia do Senhor; comerem carne às quartas-feiras, queijo e ovos na sexta-feira santa; permitirem que dois irmãos esposassem duas irmãs (em casamento monogâmico, é claro).

O cisma declarado em Constantinopla foi, sem demora, reproduzido pelos demais bispos do Oriente; estendeu-se aos povos que haviam sido evangelizados por Bizâncio, acarretando a grande divisão que ainda hoje perdura (veja-se a tabela à pag. 418s deste fascículo).

Não compete ao historiador julgar a consciência dos homens que tomaram parte nos episódios da ruptura (os legados latinos en­viados a Constantinopla para tratar com Cerulário em 1054 foram talvez pouco compreensivos no seu modo de proceder; possivelmente eles e alguns escritores latinos que tomaram parte nas controvérsias desde o séc. IX, concorreram para exasperar os ânimos dos bizanti­nos). Somente Deus sonda os corações. O que o cristão pode e deve afirmar com segurança, é que a Santa Igreja, representada pelo sucessor de São Pedro em Roma e pelos fiéis que estão em comunhão com ele, continua a ser, mesmo após a separação dos bizantinos, a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga (não afetada pela fraqueza humana de seus membros), depositária junto à qual todo homem encontrará sempre incontaminados os meios para se santificar.

Não faltaram tentativas de reconstituir a união após o séc. XI, algumas das quais chegaram a feliz resultado. As duas mais notáveis trouxeram à comunhão da Santa Igreja os rutenos (habitantes da Polônia) em 1596 e os rumenos da Transilvânia em 1697. Pode-se mencionar outrossim a volta, ocorrida no séc. XIX, de grupos búlgaros, gregos, etíopes. . . Em suma, contam-se hoje cerca de nove milhões de cristãos pertencentes a comunidades outrora cismáticas que encontra­ram a via de volta à Esposa de Cristo.

O maior obstáculo à união se deriva do sistema oriental da «Igreja de Estado», ou seja, da identificação de Igreja e nação no Oriente; os limites territoriais de um povo vêm a ser geralmente também os de uma Igreja ou comunidade cristã; cada nação cismática oriental tem, por conseguinte, seu Chefe religioso autônomo ou quase autônomo, o que é de certo modo uma barreira ao reconhecimento da autoridade espiritual do sucessor de São Pedro, colocado por Cristo à frente de todos os grupos nacionais.

3. As divergências doutrinárias

Como se vê, o cisma que acabamos de analisar, se deu não propriamente por motivos doutrinários, mas em virtude de discrepâncias de mentalidade e disciplina religiosa (discre­pâncias exacerbadas por razões políticas e rivalidades dos homens).

Ao se separarem de Roma, portanto, no séc. XI, os bizanti­nos não eram propriamente herejes (negando o «Filioque» no Credo, não tinham a intenção de identificar o Espírito Santo com o Filho), mas cismáticos, isto é, desobedientes e rebeldes. Daí o título com que se designam até hoje: ortodoxos; era este o qualificativo com que se caracterizavam antes do cisma, quando defendiam a reta fé contra a heresia monofisita. — A ruptura da comunhão eclesiástica, porém, havia de provocar entre os cismáticos distanciamento doutrinário.

Nos séc. XII/XV o catálogo de acusações dirigidas pelos gregos aos latinos foi-se aumentando; chegaram ao total de 62 as objeções levantadas pelos bizantinos. . ., objeções, porém, tão pouco consistentes quanto as que Fócio e Cerulário arquitetaram. Finalmente em 1438 no concílio de Florença, convo­cado para tratar da união, os teólogos gregos e latinos verifi­caram ser cinco os pontos em que realmente divergiam entre si:

1) o purgatório. Os gregos não impugnavam propria­mente a existência deste, mas sim o chamado fogo do purga­tório (fogo que, segundo a teologia ocidental, significa uma pena infligida às almas por elementos corpóreos, sem que se possa determinar ulteriormente em que consista). Alguns gregos julgavam outrossim que as almas justas só entrarão na visão de Deus face a face após o juízo universal;

2) o acréscimo da partícula «Filioque» ao símbolo de fé;

3) a processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho;

4) o uso de pão ázimo (sem fermento) na celebração da S. Eucaristia (uso, aliás, que é conforme às narrativas do S. Evangelho);

5) a autoridade do Pontífice Romano.

Na verdade, as divergências acima poderiam reduzir-se a quatro apenas, já que a segunda e a terceira não afetam senão um ponto de doutrina.

Com o decorrer dos tempos, os bizantinos julgaram dever aumentar a lista. Assim o Patriarca Antimo VII de Constan­tinopla, convidado por S. S. o Papa Leão XIII a voltar à comunhão com a Igreja, respondeu em 1895 apontando-lhe as seguintes dificuldades ocasionadas pelos latinos:

1) a afirmação de que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho;

2) a inserção do termo «Filioque» no Credo;

3) a administração do Batismo por aspersão ou por infusão (não por imersão);

4) a celebração da Eucaristia com pão ázimo (não fermentado);

5) o não-reconhecimento do valor consecratório da Epiclese (os orientais, encabeçados por Nicolau Cabasilas, a partir do séc. XIV, propugnam que a consagração do pão e do vinho eucarísticos na Missa se faz por uma invocação ou '”epiclese” dirigida ao Espírito Santo, e não propriamente pela repetição das palavras de Cristo);

6) a entrega da S. Comunhão aos leigos sob as espécies de pão apenas;

7) a doutrina concernente ao «fogo» do purgatório e à consecução da visão beatífica antes do juízo universal;

8) a definição do dogma da Imaculada Conceição de Maria;

9) a aceitação do Primado Romano;

10) a definição da infalibilidade pontifícia.

Antimo afirmava outrossim que, desses itens, o mais importante é o que se refere ao primado romano (e, consequen­temente, à infalibilidade do magistério pontifício em assuntos de fé e moral). Não há dúvida, pode-se dizer mesmo, com autores orientais contemporâneos, que o verdadeiro foco de discórdia entre os cismáticos e a Sta. Igreja é a questão do reconhecimento do Papa como Vigário de Cristo; todos os demais temas apontados na lista acima ou não são dogmá­ticos (a Sta. Igreja, por exemplo, não tem dificuldade em reconhecer a validade do batismo por imersão ou a celebração da Eucaristia com pão fermentado ou a administração da mesma sob as espécies de pão e vinho, onde tais usos sejam tradicionais) ou se resolvem sem dificuldade uma vez aceito o magistério infalível do Pontífice Romano (o dogma da Imaculada Conceição, por exemplo, não é estranho à doutrina dos antigos Padres e teólogos orientais; definindo-o, o Sumo Pontífice apenas fez torná-lo explícito).

A proximidade de doutrina assim verificada não pode deixar de suscitar a novo título nos cristãos ocidentais grande interesse pela volta dos irmãos separados ao grêmio da Santa Madre Igreja.

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Penitência: mortificação cristã e ascese pagã

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 030/1960)


«Como se distingue a mortificação cristã da ascese pagã?

Não se trata em ambos os casos de uma atitude dualista, contrária à natureza e, por isto, injuriosa ao Autor da natu­reza ou Criador?»

A palavra «ascese» vem de uma raiz grega que significa «exercer, exercitar»; áskesis em grego é o exercício. O termo designava originariamente os exercícios corporais; depois passou a significar qual­quer modalidade de esforços, incutindo geralmente a idéia de tarefa árdua e perseverante; assim na linguagem pré-cristã o filósofo que procurava a sabedoria era tido como asceta; gozavam do mesmo con­ceito o homem que tendia à virtude e o atleta que combatia no estádio.


Os cristãos adotaram o vocábulo áskesis para designar a vida cristã com seus aspectos de combate enérgico; o próprio S. Paulo deu fundamento a tal uso, comparando os discípulos a lutadores da arena ou a atletas que aspiram a uma coroa incorruptível; cf. 1 Cor 9,24-27; 1 Tim 4,7.


Na nomenclatura teológica atual, «ascese» designa o trabalho, inevitavelmente árduo, que o homem deve empreender para mortificar a carne e atingir a perfeição cristã.


Como foi dito à pág. 239 deste fascículo, a mortificação, ou seja, a renúncia aos prazeres lícitos (não somente aos deleites pecaminosos) é absolutamente necessária ao cristão a fim de que o espírito conserve o domínio sobre o corpo e suas tendências naturais.


A razão decisiva pela qual o discípulo de Cristo deve efetuar essa renúncia, é a desordem acarretada sobre a natureza humana pelo pecado dos primeiros pais: as criaturas eram, sim, originariamente harmoniosas; o homem, porém, abusando de seu livre arbítrio, quis contradizer à ordem produzida pelo Criador, sujeitando assim a natu­reza humana a tendências desregradas, as quais só mediante coibição e violência podem ser devidamente contidas.


Essa coibição, por conseguinte, não significa contradição às leis do Autor da natureza; é, antes, colaboração com Este, pois equivale a reprimir a rebordosa geral introduzida no mundo pelo primeiro homem.


Como se vê, o fundamento da ascese cristã, assim concebida, nada tem que ver com o pessimismo de ideologias não cristãs; trata-se de princípios genuinamente cristãos, o que melhor se patenteará após a consideração das três notas características da mortificação cristã: 1) renúncia por amor; 2) meio, e não fim; 3) otimismo relativo, baseado na graça de Deus.

1. Mortificação. . . por amor

Uma observação do célebre historiador A.-J. Festugière exprime muito bem esta primeira nota da ascese cristã :

«Doravante (depois de Cristo) o ato tem menos importância do que a intenção. Discípulos de Zeno (estóico), de Epicuro, de Pitágoras e de Jesus podem realizar o mesmo ato de ascese, entregando-se, por exemplo, ao jejum. O discípulo de Zeno visaria fortificar sua vontade, formando em si uma alma de atleta; o discípulo de Epicuro procuraria principalmente evitar o mínimo excesso que perturbasse a paz do indivíduo; o discípulo de Pitágoras abster-se-ia para se afastar da matéria o mais possível e guardar livre o seu espírito aparentado ao éter. O cristão, porém, jejuaria por amor. 'Comer' e ’não comer' não constituem, para o discípulo de Cristo, senão meios para amar. O essencial é o amor» (L'enfant d'Agrigente) 123s.


O autor, no texto acima, enumera três atitudes não cris­tãs perante o jejum ou a ascese em geral: as duas primeiras (a do estóico e a do epicureu) são egocêntricas, visando jejuar apenas como instrumento de aperfeiçoamento moral ou de garantia da tranqüilidade do sujeito que o pratica. A terceira atitude, a do pitagórico, é dualista, considerando a matéria como algo de deprimente ou mau, algo portanto que deva ser repudiado pela alma sequiosa de pureza.

Ao contrário, a quarta atitude recenseada, a do cristão, num contraste estupendo aparece como expressão de amor. Por conseguinte, o cristão jejua por amor, não, porém, por amor próprio ou amor egocêntrico (como seria o do estóico e o do epicureu) e, sim, como veremos, por amor a Deus.

Mas que tipo de amor seria esse que leva ao jejum?

Jesus o explicou muito bem quando certa vez Lhe per­guntaram: «Por que razão teus discípulos não jejuam...?» O Divino Mestre respondeu: «Por ventura podem estar tristes os companheiros do esposo enquanto o esposo está com eles? Dias virão em que o esposo lhes será arrebatado; então jejuarão» (Mt 9,15s).

Estes dizeres supõem uma concepção clássica da espiri­tualidade bíblica: a Encarnação pode ser comparada a uma união nupcial do Filho de Deus com a carne humana (cf. Ef 5,25-32). Enquanto Jesus vivia visivelmente na terra, fun­dando sua Igreja, essas núpcias iam sendo realizadas; por isto os discípulos de Cristo (tidos como pagens ou companheiros do Divino Esposo) não se podiam entregar a alguma manifestação de luto (como seria o jejum). Após a Ascensão do Senhor, porém, a Igreja se veria na terra à semelhança de uma esposa cujo marido tivesse partido para a pátria ce­leste, isto é, à semelhança de uma viúva. Neste caso, então, o jejum teria (e tem) cabimento como expressão das saudades que a esposa, privada da presença visível do esposo, experi­menta para com este. É por isto que as gerações de cristãos após a Ascensão de Jesus jejuam: visam purificar-se ou re­mover todo obstáculo que possa retardar a união com o Senhor Jesus, Divino Esposo da Igreja e de cada alma cristã; é um amor comparável ao veemente amor de esposa saudosa, que leva os cristãos a jejuar; desejam que em sua natureza humana nada fique que na hora da morte impeça a união consumada com o Senhor; desejam enfim que, ao compare­cerem diante de Cristo no fim deste exílio, nenhuma escória se encontre neles, tornando-se entrave para possuírem plena­mente o Cristo. Com outras palavras: jejuando, os cristãos, cheios de amor a Deus, aspiram a coibir o seu desregrado egocentrismo e assim fazer o purgatório aqui na terra, em vez de o fazer na vida póstuma, entre a morte e a entrada no céu. Toda a ascese cristã, por conseguinte, é movida pelo amor; por isto também está sempre marcada por uma nota de alegria.

2. Mortificação: . . . meio, e não fim

O amor a Deus impele naturalmente o cristão a amar as criaturas de Deus, entre as quais está o próprio corpo humano.

S. Agostinho e, com ele, a tradição posterior, se compraziam em enumerar os quatro objetos da caridade cristã:

Deus, que está acima de nós,

nós mesmos, ou a nossa própria personalidade (imagem e seme­lhança de Deus),

os demais homens que estão em torno de nós,

o nosso corpo, que está abaixo de nós (na medida em que somos caracterizados por uma alma espiritual).

Como se vê, também o corpo do cristão é destinado a ser amado, dentro de justa medida, pois ele foi concebido pelo Criador como instrumento que deve cooperar com a alma na prática da virtude.

Se, por conseguinte, o cristão mortifica o corpo, mortifica-o para o elevar, para lhe assegurar o cumprimento de sua nobre missão, não simplesmente para o destruir.

Era esse pequeno paradoxo que S. Francisco de Assis (†1626) exprimia quando, referindo-se ao corpo, falava ora do «Irmão asno», ora do «Irmão corpo». Asno, sim, é o corpo, enquanto deve servir disciplinadamente à alma, sem jamais lhe tomar a dianteira; irmão, porém, também é o corpo, pois por si ele é uma criatura boa de Deus bom.


S. Francisco de Sales (†1622) incutia a mesma concepção nos seguintes termos:


«Como diz o grande S. Agostinho, a caridade nos obriga a amar nossos corpos de maneira conveniente, isto é, na medida em que são necessários às obras boas, na medida em que constituem parte da nossa personalidade e serão participantes da felicidade eterna» (Tratado do amor de Deus 1. 3, c. 8).


À luz destas considerações, explica-se que os mestres da vida espiritual recomendem gradação e moderação nos exer­cícios de ascese: evitem os discípulos, movidos talvez por seu fervor inicial, esgotar as energias do corpo, inutilizando-o para a prática posterior da virtude.


O Abade João Cassiano (†435), por exemplo, referindo-se à experiência dos Padres do deserto, podia afirmar que «os jejuns excessivos produzem o mesmo mal que a gula» (Col. 2,16).


S. Jerônimo (†421) narra que Piniano e Melânia, no século IV, desejosos de levar uma vida de renúncia, tiveram que temperar suas austeridades, «com receio, diziam eles, de que, se de início cansarmos excessivamente nossos corpos, recaiamos, a seguir, numa vida de delícias» (Vita S. Melaniae 9).


O S. Doutor mesmo sublinhava tal perigo, dizendo que «o asno cansado tende facilmente a escapar pela tangente (divertícula quaerere)» (ep. 107, 10).


S. Anselmo, em seu tempo (†1109), inculcava que a abstinência deve ser «discreta, proporcionada ao temperamento assim como às forças do corpo; se não, longe de ser auxílio, provocaria graves embaraços» (De similitudinibus 193).


A este propósito, convém frisar que, mesmo nos casos nos quais por debilidade de saúde não seja possível realizar grandes violências externas, resta sempre margem para a prática de fecunda austeridade interior.


«Nada é mais simples do que colocar mortificação em nossa conduta de vida. Todos temos ocasião para isso cem vezes ao dia, sem que alguém o observe. Se gosto de sal, não o tomarei; se não gosto, tomá-lo-ei. Caso deseje sentar-me num ônibus, procurarei ficar em pé; se, ao contrário, prefiro ficar em pé, sentar-me-ei. . . Num encontro de sociedade, em vez de me precipitar sobre as pessoas mais simpáticas, irei logo trocar algumas palavras com a senhora idosa ou com o ancião lunático. A todo momento, em nossos pensa­mentos, palavras, ações e omissões, temos ocasião de praticar a mortificação; basta que tomemos consciência disto para verificar como a vontade, aos poucos, exercendo constantemente essas pequenas violências, pode acabar dominando a nossa atividade» (J. Leclercq, Ascesi Cristiana II. 1955, 87).


«Aceitar de bom gosto a tribulação que se apresenta de improviso é muitas vezes mais árduo do que fazer algo de desagradável que tenhamos nós mesmos decidido fazer. Tomar com sorriso uma sopa mal cosida é mais difícil do que ingerir, de caso pensado, um alimento de que não gostemos. De resto, nada é mais mortificante do que a obediência, que nos obriga a dobrar-nos à vontade de outrem» (ibd. 132).

3. Otimismo relativo

As idéias expostas sugerem importante conclusão.

O cristão, ao tratar o seu corpo, não segue:

nem otimismo irrestrito, à semelhança do pagão antigo, cujos ecos se fazem ouvir na época moderna através da filo­sofia de Jean-Jacques Rousseau. Tais pensadores julgavam encontrar na sua própria natureza a capacidade para se aper­feiçoar e consumar;

... nem pessimismo total, semelhante ao do hindu ou ao do maniqueu dualista, segundo os quais o ideal da alma humana só se pode realizar fora do corpo, que por isto há de ser sistematicamente destruído.

Na verdade, o cristão, em relação ao corpo, se inspira de um pessimismo moderado ou de um otimismo relativo. Com efeito, na medida em que olha para si, não pode deixar de afirmar sua miséria e, por conseguinte, sua inépcia para con­seguir a perfeição e a santidade; Jesus, aliás, dizia:

«Sem Mim nada podeis fazer» (Jo 15,5). — O discípulo de Jesus, porém, sabe que Deus se dignou olhar para a sua miséria e que, por conseguinte, ele tem que erguer um olhar confiante para o Pai do Céu; daí se origina uma atitude de otimismo, otimismo, porém, totalmente fundado na benevolência ou na graça do Redentor. A Moral cristã, em última análise, é sorri­dente, e não melancólica, porque se baseia no amor de Deus, amor que é todo-poderoso!

Pena de morte: a Igreja e a pena de morte

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)


«Não compreendo que a Igreja aprove a pena de morte, se só Deus tem o direito de tirar a vida».

É verdade que só o Criador possui domínio absoluto sobre a vida e a morte. Esse domínio, porém, Ele o pode exercer ou diretamente ou por agentes criados. No que diz respeito à con­denação à morte, em particular, o Criador quis confiar direitos à autoridade civil legitimamente constituída. É o que se depreende das seguintes considerações:

1) A autoridade legítima é lugar-tenente de Deus, como ensina São Paulo em Rom 13, 1s: «Não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem são constituídas por Deus, de tal modo que quem resiste à autoridade se rebela contra a ordem estabelecida por Deus».

2) À autoridade civil o Criador atribuiu a tarefa e os poderes de promover o bem comum. Ora este é às vezes de tal modo ameaçado por indivíduos turbulentos que a existência dos mesmos se torna inconciliável com a ordem pública

3) Em tais casos, dado que não haja esperança de êxito por outra via, a autoridade civil deve possuir o direito (e even­tualmente a obrigação) de eliminar os maus elementos; entre o bem comum e o bem particular não há que hesitar, desde que se tornem incompatíveis entre si. O agressor injusto, amea­çando a ordem pública, pela sua atitude mesma perde o direito de existir, torna-se naturalmente réu de morte. Ademais pode acontecer que, em povos de mentalidade rude, o recurso à pena máxima em certos casos seja o único eficaz para reprimir o crime e impedir o surto de novos delinqüentes.

Por isto o próprio Deus, já na legislação do Antigo Testa­mento, reconhecia a pena de morte que os israelitas pratica­vam, continuando as tradições dos povos ancestrais. Por con­seguinte, em nome do Senhor, Moisés estipulou casos em que se devia infligir a sentença capital a um réu: idolatria (Lev 20,2-5); maldição proferida contra pai ou mãe (Lev 20,9); adul­tério (Lev 20,10); outros delitos incestuosos (Lev 20,11-16), etc. (note-se que os réus de morte num povo primitivo não hão de ser os mesmos que num povo de elevada cultura).

Entre os cristãos, sempre se julgou, na base dos motivos acima expostos, que à autoridade civil toca o direito de impor a pena de morte. Do séc. XIII até o séc. XVIII aproximada­mente, em algumas nações condenavam-se à morte não somente os que se opunham ao bem temporal da sociedade, mas também os que contradiziam aos seus interesses religiosos, corrompendo a verdadeira fé pela heresia; tinha-se consciência de que a vida sobrenatural, baseada sobre a sã doutrina, ainda vale mais do que a vida natural, que os tribunais antigos costumavam defender infligindo a morte aos assassinos.

Em tese, pois; não resta dúvida de que será lícita ainda hoje a aplicação criteriosa da pena capital. É preciso, porém, considerar que, na prática, a oportunidade e eficácia desta sanção depende da mentalidade do povo em que ela vigora. Pode muito bem dar-se que determinada população já não se deixe impressionar pela condenação à morte; os «aventureiros» seriam tais que pouco se importariam (ao contrário, muito apreciariam o sensacionalismo) de correr o risco de morte por causa de seus delitos. Nessas circunstâncias, a pena capital já não preenche o seu papel tutelar do bem comum; torna-se cas­tigo de talião, meramente vingativo, não medicinal, e em si odioso («dente por dente, olho por olho, vida por vida»).

Pois bem: e isto que se alega em não poucas nações mo­dernas, onde a pena de morte esteve em vigor até nossos dias. Em conseqüência, a Inglaterra em 1956 aboliu a sentença capi­tal (naquele país se ponderou também o perigo de proferir injustas condenações à morte); uma estatística inglesa deu a saber que, dentre 250 réus executados, 170 haviam previamente assistido a uma ou mais execuções capitais, sem ter colhido algum fruto para o seu próprio procedimento. Na Europa ocidental somente a França e a Espanha conservam a pena de morte, enquanto obras científicas, romances e filmes cinema­tográficos desenvolvem intensa campanha contra ela. As au­toridades dos países que a aboliram, afirmam que nem por isto se aumentou em suas terras a porcentagem dos morticínios delituosos.

Todavia, contra a onda abolicionista, alguns autores observam que no mundo moderno os homens ainda cometem oficialmente, sob a tutela mesma da lei, muitos atos de selvageria e barbárie, de tal sorte que uma judiciosa aplicação da pena de morte (destinada a ser defesa do bem comum) não se poderia tachar de anacrônica ou retrógrada.

Em última análise, a questão de saber se hoje em dia é oportuna ou não a pena capital não depende da estipulação de princípios teóricos (estes são suficientemente claros). Depende de um fator contingente, a saber: da mentalidade das gerações modernas, que talvez se tenham tornado indiferentes à ameaça capital!

Pecado: o pecado original

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 008/1957)


“Como se explica que a culpa original passe para todo homem?”

Todo homem experimenta numerosas misérias físicas a acometê-lo: a morte com seus precursores (a doença, a fome, o frio...). Mais importantes ainda são os achaques espirituais: a concupiscência desregrada, a acentuada capacidade de errar na procura da verdade, a debilidade do querer, etc. E, fora do homem, que se verifica? A natureza não raro parece revoltada: em vez de servir ao seu senhor, esmaga-o pelos flagelos (secas e enchentes, terremotos, etc.)

1. Será que esta ordem de coisas é ordinária, obra do Autor mesmo da natureza? — Bem se poderia crer que não, dado o avultado número de males que afetam as criaturas (até certo grau, as falhas e os desequilíbrios não chamariam a aten­ção do filósofo, pois são por si inerentes à condição falível de qualquer criatura). Aliás, os povos primitivos ainda hoje exis­tentes costumam, em suas narrativas tradicionais, atribuir a morte e as desgraças a uma violação do bem-estar inicial: os primeiros indivíduos teriam desobedecido a Deus, acarretando sobre si a triste sorte que o gênero humano padece (vejam-se tais narrativas no livro de E. Bettencourt, "Ciência e Fé na his­tória dos Primórdios", 3.a ed. AGIR, pág. 178-184).

Ora, a fé cristã elucida ulteriormente estas observações: ensina que o primeiro homem, Adão, de fato pecou e que a sua culpa repercutiu em seus descendentes, assim como em toda a natureza material, causando desordem.

O documento mais explícito a este propósito é o texto de São Paulo, Rom 5,12: o Apóstolo afirma que, por obra de um homem (o primeiro Adão), o pecado (o Pecado personificado, o Pecado enquanto é um estado que afeta o gênero humano inteiro) entrou no mundo. Como sanção do pecado, entrou a morte, a qual também é universal, acometendo a todos indis­tintamente, "pois que, diz São Paulo, todos pecaram". Ora, já que todos morrem, mas nem todos cometem pecado pessoal (tenham-se em vista as criancinhas), a razão pela qual lhes é imposta tal sanção há de ser o pecado de Adão transmitido a seus descendentes juntamente com a natureza humana.

O Apóstolo reafirma seu pensamento no v. 19: "Como pela desobediência de um só homem (Adão), a multidão (do gênero humano) foi constituída pecadora, assim pela obediência de um só (Cristo) a multidão será justificada".

A idéia de um pecado impregnado na natureza humana desde que esta seja concebida no seio materno, decorre outrossim de Ef 2,3: "Por natureza éramos filhos da ira".

2. Mas como se há de entender que a Justiça Divina impute a todos os descendentes de Adão um pecado que não cometeram pessoalmente?

O Criador, em seus desígnios eternos, houve por bem con­ceber o gênero humano à semelhança de grande corpo, solidário de uma Cabeça, que era Adão: "Omnes homines unus homo", dizia S. Agostinho; o primeiro pai devia desempenhar aos olhos de Deus o papel de compêndio, no qual estava com­preendida toda a estirpe humana e a sua respectiva sorte. Ora Adão recebeu do Criador a sua natureza humana ornada de dons preternaturais e sobrenaturais, que, segundo o plano de Deus, ele devia transmitir aos pósteros por via de geração, ca­so se mostrasse obediente à Palavra do Senhor (os filhos de Adão seriam também filhos de Deus, portadores da graça des­de o primeiro instante de sua existência). Eis, porém, que Adão prevaricou; conseqüentemente foi destituído dos privilégios pa­radisíacos; daí por diante só podia gerar a natureza de um pecador, natureza que, despojada dos dons de que o Criador a revestira, não podia (nem pode) deixar de aparecer disforme aos olhos do seu Autor. Assim todo indivíduo, pelo fato mesmo de herdar a natureza de Adão, traz em si uma nódoa, que se chama "o pecado de origem" ou "original". Como se vê, este é um defeito que afeta primariamente a natureza huma­na como tal, mas não deixa de ser imputado a cada indivíduo em particular, visto que. todos constituem com Adão um único corpo.

Exploremos um pouco mais esta figura, tirada dos escri­tos de S. Agostinho e S. Tomaz, para compreendermos melhor a doutrina. Num organismo, diz-se que tal ato de tal membro (da mão, por exemplo) é voluntário, tendo-se em vista não a vontade da mão, mas a vontade da alma que comunica à mão a respectivo movimento. Caso se considere a mão separada­mente do corpo a que pertence, não se lhe imputa como peca­do um homicídio que cometa; far-se-á, porém, a incriminação, desde que se considere a mão qual parte do homem movida pela vontade deste. Pois bem; algo de semelhante se dá no corpo metafórico do gênero humano: a desordem, a hediondez que se encontram em tal filho de Adão, são voluntários e culpáveis não por vontade desse descendente de Adão, mas por vontade do primeiro pai, que por via de geração move a todos os que são da sua linhagem (cf. S. Tomaz, Suma Teol. I/II 81, a.l). Está claro que toda comparação é, de certo modo, manca; contudo a metáfora utilizada por S. Tomaz contribui para se ver que o pecado original em nós não pode ser quali­ficado de voluntário do mesmo modo que o pecado atual, o qual depende diretamente da nossa vontade (não é por von­tade da mão que o homicídio é cometido); mas é voluntário de maneira mediata, mediante a vontade de Adão, do qual do Criador nos quis fazer dependentes (a mão pertence a um or­ganismo dotado de vontade, vontade que comunica seu in­fluxo a qualquer dos órgãos do conjunto). Conceba-se, pois, uma noção de voluntário intermediário entre o voluntário pes­soal e o não-voluntário. De passagem, seja lícito acrescentar que quem morre com o pecado original apenas, não é conde­nado como quem falece com o pecado atual (os teólogos cos­tumam distinguir entre o limbo das crianças, em que se goza de bem-aventurança natural, e o inferno dos réprobos).

Como se vê, a transmissão da culpa de Adão a cada um de nós é verdade baseada na Revelação Divina mais do que em argumentos meramente racionais. Decorre, em última aná­lise, da visão que Deus tem a respeito do gênero humano, vi­são que transcende (mas não contradiz) nosso bom senso: ne­nhum de nós foi concebido pelo Criador isoladamente, mas to­dos foram concebidos e amados como imagens do Filho de Deus ou membros do Cristo Jesus, solidários com Este. Ora a cópia mais próxima do Senhor Jesus foi o primeiro Adão (cf. Rom 5,14); por isto vínculos de solidariedade especial nos pren­dem ao primeiro pai segundo os sábios desígnios de Deus. Nossa união com Adão, portanto, deve ser, em última instân­cia, entendida à luz da nossa união com Cristo e seu Corpo Místico.

terça-feira, 22 de junho de 2010

Nossa Senhora: histórico e significado do rosário

(Revista Pergunte e responderemos, PR 035/1960


«Qual a origem do Rosário?


E como se poderia justificar tal forma de oração, em que a rotina e o mecanicismo tanto tendem a prevalecer?»

Por «Rosário» entende-se aqui a modalidade de oração que con­siste em recitar quinze dezenas de «Ave Maria», precedida cada qual por um «Pai Nosso» e seguida de um «Glória ao Pai»; a cada dezena está associada à contemplação de um mistério, ou seja, de um dos principais acontecimentos da vida de Cristo ou de sua Mãe Santíssima.


Tendo em vista as questões acima apresentadas, dividiremos nossa resposta em duas partes, propondo primeiramente o histórico da devoção ao Rosário; a seguir, analisaremos o seu significado na vida de piedade.

1. Os precedentes do atual Rosário

1. O costume de rezar breves fórmulas de oração consecutivas e numeradas mediante um artifício qualquer (contagem dos dedos, de seixos, de ossinhos, de grãos...) constitui uma das expressões espontâneas da religiosidade humana, independentemente do credo que alguém professe (veremos no § 2 o «por que» dessa espontaneidade).


Entre os cristãos, tal hábito já estava em uso entre os eremitas e monges do deserto (séc. IV/V): ávidos de manter sempre o espírito unido a Deus em estado de oração, diziam centenas de breves preces controladas por um sistema de calcular: sendo insuficiente para isso o uso dos dedos das mãos, começaram a recorrer a seixos.


Paládio, historiador cristão do séc. V refere que um eremita do séc. IV, chamado Paulo, fez o propósito de recitar diariamente 300 orações dispostas em determinada ordem; desejoso de não omitir alguma por descuido, recolhia então 300 pedregulhos que ele guardava em seu regaço e ia lançando fora, um por um, cada vez que rezava uma prece (Hist. Lausiaca 20). O mesmo historiador menciona dois outros ascetas, dos quais um recitava 700 orações e o outro 100 por dia — o que faz crer que o costume do eremita Paulo não devia ser caso isolado. Contudo o sistema dos pedregulhos, por mais útil que fosse, não podia ser adotado em quaisquer circunstâncias: seria impraticável, por exemplo, por parte de monges que quisessem rezar coletivamente na igreja. Daí o recurso a novo artifício: passou-se um fio ou cordel através dos grãos previamente perfurados, fabricando-se assim pequenas correntes ou colares.

Este uso, que é, como se vê, muito antigo na Igreja, tomou incremento especial no Ocidente: no fim do séc. X havia-se implantado entre os fiéis o costume de rezar a oração do Senhor, o «Pai Nosso», certo número de vezes consecutivas. Tal praxe teve origem provavelmente nos mosteiros, onde muitos cristãos professavam a vida monástica, sem, porém, possuir grande capacidade para o estudo; não estavam, por conseguinte, habilitados a seguir a oração comum e oficial da Igreja, que compreendia a recitação dos salmos. Em conse­qüência, para esses irmãos ditos «conversos» ou «leigos», os Superiores religiosos estipularam a recitação de certo número de «Pai Nosso» em substituição do Oficio Divino celebrado solenemente no coro.

Ao se tratar de sufrágios por defuntos do mosteiro, enquanto os monges mais capacitados rezavam 150, 100 ou 50 salmos, os conversos diziam 150, 100 ou 50 vezes a oração do Senhor («P. N. »). Nas Ordens militares da Alta Idade Média, cujos membros eram leigos, a praxe se tornou mais e mais comum: assim os Templários, para sufragar um irmão defunto, estavam obrigados a recitar 100 «P. N. » por dia durante uma semana inteira.


Para favorecer esse exercício de piedade, foi-se aprimorando a confecção das correntes que serviam à contagem das preces: cada um desses cordéis de grãos se dividia geralmente em cinco décadas; cada décimo grão era mais grosso do que os outros a fim de facilitar o cálculo (portanto, ainda não se usavam, como hoje, séries de dez grãos pequenos separados por um grão maior, pois só se dizia o «P. N.»). Tais instrumentos eram chamados «Paternoster» tanto na França como na Alemanha, na Inglaterra, na Itália, ou, menos fre­qüentemente, «numeralia, fila, computum, preculae»; os seus fabri­cantes constituíam prósperas corporações, ditas dos «Patenotriers» ou dos «Paternosterer».

Ao lado de tal praxe, ia-se desenvolvendo entre os fiéis outro importante exercício de piedade, ou seja, o costume de saudar em tom filial e alegre a Virgem Santíssima; fazendo isto, os fiéis intencionavam evocar principalmente as alegrias de Maria aqui na terra, em particular a alegria da anunciação. Com este fim, repetiam a saudação do anjo a Maria («Ave, cheia de graça... », Lc 1,28) acompanhada das palavras de Elisabete («bendita és tu entre as mulheres, e bendito é o fruto de tuas entranhas»; Lc 1,42. A invocação subseqüente «Santa Maria, Mãe de Deus, rogai por nós... » ainda não estava em uso na Idade Média).

Em conseqüência, por volta do ano 1150 ou pouco antes (época em que a saudação angélica já era muito usual), os fiéis conceberam a idéia de dirigir a Maria 150, 100 ou 50 saudações consecutivas, à semelhança do que faziam repetindo a oração do Senhor: cada «Ave Maria» era acompanhada de uma «venia» ou de um gesto de reverência, que ao mesmo tempo dava caráter penitencial ao piedoso exercido. Cada uma das séries de saudações (às quais cá e lá se acrescentava o «Pai Nosso») devia, segundo a intenção dos fiéis, constituir uma coroa de rosas ofertada à Virgem Ssma.; dai os nomes de «rosário» e «coroa» (em francês, «chapelet», isto é, orna­mento da cabeça) que se foram atribuindo a tal prática; a mesma era outrossim chamada «Saltério da Virgem Santís­sima», pois imitava as séries de 150, 100 ou 50 «Pai Nosso», que faziam as vezes de saltério dos irmãos conversos nos mos­teiros. Destarte se vê que os «Paternoster» e posteriormente os «rosários» entraram na vida de piedade dos fiéis à guisa de Breviário dos leigos, com o fito de entreter nos fiéis a estima para com os salmos e a oração oficial da Igreja; o Rosário tem assim o seu cunho de mentalidade e de inspiração bíblicas.

Quanto ao nome «rosário», em particular, foi muito fomentado por uma historieta popular do séc. XIII: narrava-se então que um monge císterciense se comprazia em recitar freqüentemente 50 «Ave Marías», as quais emanavam de seus lábios como rosas que se iam depositar na cabeça da Virgem Ssma.!

Um passo ulterior no desenvolvimento do Rosário se deve ao monge cartuxo Henrique de Egher ou de Calcar († 1408). Este redigiu um poema intitulado «Psalterium Beatae Mariae», no qual estimulava a recitação de um «Pai Nosso» antes de cada dezena de «Ave Maria»; ora este uso, de mera devoção, foi encontrando espontânea aceitação por parte dos fiéis e veio a tornar-se comum.

Outra etapa importante foi a associação de meditação à recitação vocal das «Ave Maria». No séc. XIV tal praxe estava em vigor nos mosteiros das monjas dominicanas de Tõss e Katharinental. Contudo a difusão e a paulatina generalização desse costume devem-se a um cartuxo, Domingos Ruteno, que viveu no inicio do séc. XV; Domingos propunha a recitação de 50 «Ave Maria», cada qual com seu ponto de reflexão (ou seu mistério) próprio. Outros sistemas de meditação entraram aos poucos em vigor: houve quem se aplicasse a 150, 165, 200. . . pontos ou mistérios. O dominicano Alano da Rocha († 1475) sugeria a recitação de 15 «Pai Nosso», 150 «Ave Maria», asso­ciados à contemplação de 150 mistérios, que percorriam os principais aspectos da obra da Redenção desde o anúncio do anjo a Maria até a morte da Virgem Ssma. e o juízo final.

Mais uma faceta da evolução do Rosário, já insinuada pelos precedentes, foi a inclusão dos mistérios dolorosos da Paixão do Senhor entre os temas de meditação. Isto se explica pelo caráter sombrio e tristonho que por vezes tomou a piedade popular no fim da Idade Média: o grande cisma do Ocidente (1378-1417), a guerra dos Cem Anos, o flagelo de pestes, os temores do fim do mundo muito chamaram a atenção dos fiéis para as tristezas da vida, em particular para as dores de Cristo e de Maria: muitos então, além das sete alegrias de Maria, focalizavam devotamente as suas sete dores. . .

A consideração destes tópicos de história mostra claramente que durante séculos a maneira de celebrar o «Saltério de Maria» variou muito, ficando ao arbítrio da devoção dos fiéis a forma precisa de honrar a Virgem por essa via. Papel de relevo na orientação geral da prática do Rosário coube, sem dúvida, à benemérita Ordem de S. Domingos, à qual foi sempre muito caro esse exercício de piedade: através de Irmandades do Rosário, assim como por meio de pregações, escritos, devocíonários, etc, os dominicanos difundiram largamente a devoção.


De passagem diga-se: vê-se destarte quanto é vão afirmar, como faz um folhetinho espalhado em nosso público, que o Rosário é inova­ção introduzida no Cristianismo em 1090. Quem o lê, colhe a impressão errônea de que o Rosário se originou a toque de decreto da suprema autoridade da Igreja!

Foi finalmente um Papa dominicano, São Pio V (1566-1572), quem deu ao Rosário a sua forma atual, determinando tanto o número de «Pai Nosso» e «Ave Maria» como o teor dos mistérios que o devem integrar. O Santo Pontífice atribuiu à eficácia dessa prece a vitória naval de Lepanto, que aos 7 de outubro de 1571 salvou de grande perigo a Cristandade ocidental; em conseqüência, introduziu no calendário litúrgico da Ordem de S. Domingos a festa do Rosário sob o nome de festa «de Nossa Senhora da Vitória». A solenidade foi em 1716 estendida à Igreja universal, tomando mais tarde o nome de festa «de Nossa Senhora do Rosário». A devoção foi de então por diante mais e mais favorecida pelos Pontífices Romanos, merecendo especial relevo o Papa Leão XIII, que determinou fosse o mês inteiro de outubro dedicado em todas as paróquias à recitação do Rosário.

2. Independentemente de quanto acaba de ser dito aqui, está difundida uma narrativa que visa explicar a origem do Rosário em termos diferentes: haveria sido diretamente entregue, em visão, pela Virgem Santíssima ao glorioso S. Domingos quando este no séc. XII, em sua árdua missão contra a heresia albigense, pedia o auxílio da Mãe de Deus, no mosteiro de Prouille (onde S. Domingos instituíra um centro de pregação e o primeiro cenóbio dominicano feminino).


Abalizados críticos católicos não reconhecem a autenticidade dessa narrativa. Uma das mais fortes razões por eles evocadas é o silêncio das fontes históricas: nenhuma das peças antigas do arquivo de Prouille, nem os sete primeiros biógrafos de S. Domingos, nem algum outro documento dos séc. XIII/XIV refere algo da apregoada visão.


O primeiro a mencionar a aparição da Ssma. Virgem a S. Domin­gos é o religioso dominicano Alano da Rocha (†1475), o qual, após referir a visão, celebra S. Domingos como restaurador e arauto da prece do Rosário, prece já usual nos tempos dos Apóstolos! O teste­munho desse autor, além de tardio, é por si pouco fidedigno; Alano julgava ter sido ele mesmo agraciado por visões que lhe haveriam mostrado toda a vida de S. Domingos!...


3. O costume antigo de repetir orações à guisa de coroa espiritual não se concretizou apenas no Rosário de Nossa Senhora. Além deste, estão em uso entre os fiéis outras coroas espirituais representadas por um colar de contas correspondente. Assim:


a) a coroa dos Crucíferos: tem a mesma forma que o Rosário maxiano, e recita-se do mesmo modo, sem obrigação, porém, de meditar os mistérios; é apanágio da Ordem dos Cônegos da Santa Cruz ou Crucíferos;


b) a coroa do Senhor: consta de 33 «Pai Nosso» em memória dos 33 presumidos anos da vida terrestre de Cristo, 5 «Ave Maria» em memória das cinco chagas do Redentor, e um Credo em honra dos SS. Apóstolos. Teve origem na Ordem dos monges camaldulenses;


c) a coroa das Sete Dores de Maria: compõe-se de sete séries de 1 «Pai Nosso» e 7 «Ave Maria»; acrescentam-se 3 «Ave Maria» em honra das lágrimas da Virgem Dolorosa; durante a recitação medi­tam-se as sete Dores de Maria. É devoção muito cara à Ordem dos Servos de Maria;


d) a coroa das Sete Alegrias de Maria: divide-se em sete décadas, cada qual constando de 1 «Pai Nosso» e 10 «Ave Maria». Acrescen­tam-se mais duas «A. M.», a fim de perfazer o número de 72 saudações angélicas; dizem-se, por fim, 1 P. N.», 1 «A. M.» e 1 «Glória» segundo as intenções do Sumo Pontífice. Esta coroa se prende especialmente à história das famílias religiosas franciscanas;


e) a coroa angélica, em honra de S. Miguel Arcanjo e dos nove coros angélicos. Constitui-se de nove séries de 1 «P. N.» (grão maior) e 3 «A. M.» (grãos menores), às quais se seguem 4 «P. N.» (grãos maiores); além disto, compreende invocações aos coros angélicos;


f) a coroa de Sta. Brígida: constava, a princípio, de 6 dezenas (cada qual de 1 «P. N.», 10 «A. M.» e 1 Credo), seguidas de 1 «P. N.» e 3 «A. M.» (63 «Ave Maria» corresponderiam aos 63 presumidos anos de vida da Virgem Ssma. sobre a terra). Foi posteriormente reduzida a cinco dezenas. Esta devoção, ainda usual em nossos dias, teve surto na antiga Ordem de Sta. Brígida, hoje não mais existente.

2. O significado do Rosário como forma de oração

O Rosário tem provocado reservas e objeções baseadas na índole aparentemente mecânica desse tipo de oração: muitos o têm na conta de exercício fadado ao automatismo e à rotina, apto a esterilizar a vida de união com Deus mais do que a estimulá-la.


Não obstante, verifica-se que tanto os santos como grandes sábios cristãos muito estimaram o Rosário. — Pergunta-se então: como entender o valor atribuído a essa devoção?


Não se poderia formular um juízo adequado sobre tal prática, caso se levasse em conta apenas a sua face externa. A repetição de preces vocais pode realmente dar a impressão de que se mecaniza e materializa a oração ( a qual é essencialmente elevação da alma a Deus); pode destarte parecer incorrer na condenação que Jesus proferiu no Evangelho: «Quando orardes, não multiplicareis as pala­vras, como fazem os pagãos, os quais julgam que serão atendidos em vista da multidão de suas palavras» (Mt 6,7). Neste texto, não há dúvida, o Senhor reprova a concepção que faz coincidir oração com repetição de vocábulos, como se o homem pudesse influir sobre a Divindade pelo aparato de sua verbosidade.


Não é, porém, por efeito dessa mentalidade que se repetem as «Ave Maria» na recitação do Rosário. Não; estas têm valor totalmente subordinado; visam apenas criar uma atmosfera, um clima, dentro do qual o espírito mais compassadamente se possa elevar a Deus; é a contemplação interior, acompanhada de atos de amor, que constitui a finalidade da repetição de fórmulas no Rosário. A oração vocal, no caso, pode ser comparada ao corpo, ao passo que a contemplação faz as vezes da alma do Rosário. Ora, assim como a alma humana, em condições normais neste mundo, precisa da colaboração do corpo até mesmo para exercer as suas funções mais sublimes, assim também a elevação da alma a Deus na oração precisa de um esteio sensível, que, no caso do Rosário, vem a ser a recitação das «Ave Maria»; esta cria como que um «espaço» espiritual dentro do qual a meditação e o afeto se devem desenvolver; a monotonia das fórmulas é quebrada pelo ritmo progressivo da meditação ou da contemplação. Destarte o Rosário põe em ação todas as potencialidades do homem, tanto as espirituais como as corporais, para promover a união com Deus.


A luz do que dissemos, o Rosário há de ser tido como expressão característica da natureza humana colocada na presença de Deus. É mesmo expressão tão autêntica ou natural que ela tem seus para­lelos fora da piedade ocidental. Assim entre os cristãos orientais está muito em uso, tanto na liturgia comum como na devoção particular, o chamado «hino acatísto»: consta de um proêmio poético e de 24 estrofes, cada qual iniciada por uma letra do alfabeto grego, cele­brando o anúncio do anjo a Maria (cf. Lc 1.26-36). Nesse hino 156 aclamações à Virgem Ssma., precedidas cada qual da mesma saudação, correspondem de certo modo às 150 Ave Maria» do Rosário. Como atestam os viajantes, não há cristão oriental que não saiba de cor o hino acatísto.


Mesmo nas principais religiões da Ásia e no Islamismo é costume rezar mediante a repetição da mesma fórmula. Ora o fato de que tal praxe esteja difundida entre homens de civilizações e temperamentos tão diversos significa que ela bem corresponde às disposições mais espontâneas da natureza humana.


Estas considerações concorrem para que se entenda a posição que o S. Padre o Papa Pio XI tomou frente ao Rosário, declarando:


«Quanto estão longe do caminho da verdade aqueles que rejeitam esse método de oração (o Rosário) qual fórmula fastidiosa e cantilena monótona, conveniente apenas a crianças e mulheres simples;... A piedade se comporta à semelhança do amor: mesmo que repita sempre as mesmas palavras, estas não exprimem sempre a mesma coisa; mas algo de novo por elas se traduz, algo de novo inspirado por novos e novos afetos do amor» (enc. «Ingravescentibus malis» de 25 de set. de 1937; A. A. S. XXIX [1937] 376).

O Pe. Lacordaire († 1861), por sua vez, escrevia:


«O racionalista sorri, vendo desfilarem multidões a repetir sempre a mesma palavra. Aquele, porém, que é iluminado por melhor luz, compreende que o amor só tem uma palavra e que, ao proferi-la continuamente, o amor jamais a repete» (Vie de Saint Dominique c. VI).


À guisa de conclusão, ainda se impõe breve observação sugerida pela sinceridade e a honestidade: apesar dos vários títulos que reco­mendam a recitação do Rosário, verifica-se que na prática não é fácil rezá-lo como ele deve ser rezado. São Luís-Maria Grignion de Montfort († 1716), certamente grande amigo das devoções marianas, julgava que o Rosário é, ao mesmo tempo, «o método mais fácil de meditação» e «a mais difícil das orações vocais».


Por isto, se um cristão, por mais fiel que seja à graça de Deus, não consegue familiarizar-se com esta forma de devoção, será preciso respeitar a ação do Espírito Santo em sua alma e não lhe impor como obrigação de consciência tal modalidade de oração (a menos que lhe seja prescrita por Regra ou por voto); cada justo tem sua personalidade própria, que a graça de Deus costuma não destruir, mas antes desenvolver e aperfeiçoar.



1 comentários:



gislaine disse...

Muito esclarecedor seu artigo. Eu como catequista, ansiava por um texto mais completo para orientar meus catequizandos sob uma prática da nossa religião que é tão antiga e muitas vezes não conseguimos transmitir com mais confiança as verdades da nossa fé por falta de textos mais aprofundados.

Milagres: natural, sobrenatural, preternatural

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 028/1960)


«Que se entende por 'natural, sobrenatural, preternatural'?

Quais as relações desses elementos com o 'milagroso'?»

Pode-se dizer que as quatro noções acima supõem todas o conceito de natureza. Será preciso, portanto, começarmos a nossa explanação averiguando o sentido exato deste vocábulo.

1. Natureza e natural

Etimologicamente, natureza vem do radical latino gna, que signi­ficar gerar (donde nasci = nascer). Daí se vê que natura, natureza, já por sua etimologia designa (para falarmos em termos muito simples) «aquilo que faz que alguma coisa seja o que ela é».

Na linguagem precisa da Filosofia e da Teologia, por «natureza» de um ser entende-se a essência específica desse ser ou a sua estrutura ontológica. Assim a natureza do homem (aquilo que propriamente faz que o homem seja homem) é a sua racionalidade ou a sua composição de corpo e de alma racional.

Define-se conseqüentemente como natural «o que é pro­porcional à natureza» ou «o que é determinado pelas exigên­cias da natureza» ou ainda «o que decorre da natureza».

Assim como há diversos tipos de natureza (a do homem, a do animal irracional, a da planta...), há também diversos tipos de «natural»: é, sim, natural, para o homem (não, porém, para a pedra), ter uma inteligência, uma vontade, sofrer a doença, a velhice, a morte; para que o olho veja, é condição natural haja luz (o mesmo, porém, não se requer para que o ouvido ouça).

A ordem natural, por conseguinte, é a reta disposição das criaturas necessária para que possam conseguir o fim último correspondente à sua natureza; no caso do homem:... para que este possa chegar à bem-aventurança de que é capaz a sua natureza.

2. Sobrenatural

1. Sobrenatural, em relação a determinada natureza, é em termos negativos: aquilo que não pertence à integri­dade dessa natureza nem é necessário para que ela se conserve ou para que consiga a sua perfeição ou finalidade natural;

em termos positivos: o que está acima das exigências dessa determinada natureza. O sobrenatural, portanto, é sem­pre um dom gratuito, que sobrevém à natureza já constituída.

O sobrenatural divide-se em

a) sobrenatural simplesmente dito e sobrenatural relativo.

Sobrenatural simplesmente dito é aquilo que excede as exigências de toda e qualquer criatura: tal é, por exemplo, a visão de Deus face a face;


Sobrenatural relativamente dito ou segundo determinado aspecto é aquilo que excede as exigências de determinada criatura apenas; assim o raciocínio é natural ao homem; seria sobrenatural, porém, para a pedra.


b) Sobrenatural quanto à substância e sobrenatural quanto ao modo.


Sobrenatural quanto à substância é aquilo que por si ou por sua própria essência está acima do alcance de determinada natureza; assim o conhecimento dos mistérios divinos.


Sobrenatural quanto ao modo diz-se aquilo que por sua essência é natural, mas que, pelo modo como é produzido, ultrapassa o alcance de determinada natureza; assim o desencadeamento de uma tempes­tade (coisa natural) num momento em que o céu esteja limpo e a atmosfera serena, é um fenômeno sobrenatural quanto ao modo.


Mais dois exemplos ilustrativos sejam aqui consignados.


A vida milagrosamente restituída a um cadáver é vida natural (vegetativa e sensitiva) causada de modo sobrenatural por Deus; a graça santificante, ao contrário, é vida essencialmente sobrenatural, em relação tanto ao homem como ao anjo, pois consiste em parti­cipação da vida íntima de Deus, dispondo a criatura a ver o Criador face a face.

2. À luz de quanto dissemos, depreende-se que ordem sobrenatural vem a ser a reta disposição das criaturas neces­sária para que possam conseguir o seu fim último sobrenatural simplesmente dito, ou também:... para que o homem possa chegar à visão de Deus face a face.

3. Tornam-se oportunas agora algumas observações em torno de quanto acaba de ser exposto:

1) O sobrenatural não se opõe por si ao natural nem destrói a estrutura da natureza. Ao contrário, o sobrenatural supõe a natureza e tende a aperfeiçoá-la. Conseqüentemente, os dons sobrenaturais podem ser comparados ao fogo, que penetra totalmente a barra de ferro, comunicando-lhe as propriedades de luz e calor características do fogo, sem, porém, destruir a natureza do ferro; são também comparados ao enxerto que, colocado em árvore selvagem, não extingue a vida desta, mas, ao contrário, faz que produza melhores frutos.


2) Ê fora de propósito dizer-se, com Ripalda, teólogo do séc. XVII († l648), que Deus poderia criar uma substância sobrenatural, ou seja, uma substância para a qual o sobrenatural simplesmente dito fosse natural. O sobrenatural simplesmente dito excede as exi­gências de toda e qualquer criatura; nunca, portanto, pode ser natural a uma criatura.

3. Preternatural

O preternatural vem a ser uma modalidade de sobrenatu­ral: é aquilo que aperfeiçoa determinada natureza, excedendo as exigências dessa natureza, sem, porém, a elevar acima de si mesma; o preternatural, portanto, é um dom que liberta a natureza dos defeitos que lhe são congênitos, possibilitando-lhe mais fácil consecução de seu fim próprio.

Haja vista o seguinte exemplo. É natural ao homem morrer após alguns decênios de vida na terra; admita-se, porém, que a existência de determinada pessoa venha a ser prolongada por Deus de modo a não conhecer a morte, sem, porém, que essa pessoa deixe de exercer as faculdades de simples homem (portanto, sem ser elevada ao plano dos anjos ou dos filhos adotivos de Deus); diz-se então que o dom correspondente a tal prolongação é o dom preternatural da imortalidade. — «Preter.. .» denota o que está além das exigências da natureza, permanecendo, porém, na linha mesma da natureza, não passando para plano superior (sobrenatural).


Eis outro exemplo: o homem, como vivente racional, adquire lentamente as suas idéias mediante o raciocínio. Dado, porém. que, em vez de conquistar paulatinamente sua ciência pelo raciocínio, o homem venha a possuí-la imediatamente infundida por Deus no momento da sua criação, diz-se que recebe o dom preternatural da ciência; é um dom que não está propriamente acima da natureza, mas está fora de quanto é devido à natureza humana como tal.

Convém por fim notar que «sobrenatural» e «preterna­tural» não são termos sinônimos de «espiritual». Todo espírito tem sua natureza e por esta se acha integrado na sua res­pectiva ordem natural (de alma humana, de anjo...). Pode, porém, ser elevado à ordem sobrenatural ou preternatural me­diante os dons que acabamos de caracterizar. Paralelamente, todo ser material tem sua natureza, pertencendo a determi­nada ordem natural (de corpo humano, p. ex.); além disto, pode ser sujeito de dons sobrenaturais (da glória dos filhos de Deus...) ou preternaturais (imortalidade da carne, isen­ção de dores e miséria...).

Observe-se também que o sobrenatural e o preternatural não são necessariamente algo de milagroso. Por «milagroso» (no sentido religioso) entende-se o fenômeno extraordinário que chame a atenção dos homens por ser sinal de Deus (cf. «P. R.» 6 1958, qu. 1). Ora pode-se muito bem admitir que dons sobrenaturais ou preternaturais sejam concedidos à na­tureza humana sem chamar a atenção da comunidade, nem mesmo a do sujeito agraciado. Doutro lado, porém, deve-se reconhecer que todo milagre é algo de sobrenatural ou, ao menos,... de preternatural (justamente por derrogar ao curso normal da natureza é que o milagre chama a atenção dos homens).

Estas noções já nos fornecem elementos para passarmos a ulterior questão.

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