(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)
Uma reflexão serena sobre o panteísmo permitirá formular juízo seguro sobre esta ideologia.
1. «Panteísmo» (nome forjado pelo filósofo inglês J. Toland em 1705) é a doutrina que ensina ser Deus o Hèn kai Pãn dos gregos, o «Um e Tudo», a única substância existente, a qual, por via de emanação, se manifesta nos diversos entes visíveis. Deus, pois, vem a ser o substrato neutro, impessoal, pressuposto por cada fenômeno da natureza. Acha-se em contínua evolução; em cada indivíduo humano que se aperfeiçoa, é a Divindade que vai tomando consciência de si.
Os filósofos, no decorrer dos séculos, têm apresentado a ideologia panteísta sob diversas modalidades: enquanto alguns ensinam simplesmente que «tudo é Deus e Deus é tudo», outros preferem afirmar que Deus é a alma do mundo ou o principio («espiritual», como dizem) imanente que dá subsistência ao mundo. Todavia qualquer destas fórmulas implica que Deus se identifique, total ou parcialmente, com a Natureza posta em evolução.
2. Ora é esta identificação que nos interessa submeter ao exame da razão. Três são as observações que ela sugere:
a) Deus não se pode (nem parcialmente) identificar com o mundo, pois, por definição, é o Absoluto, Necessário, Ilimitado (o que o panteísmo reconhece perfeitamente), ao passo que o mundo é relativo, contingente e limitado em suas perfeições (coisa que a experiência ensina sobejamente). Ora o mesmo sujeito jamais será simultaneamente, e sob o mesmo ponto de vista, Absoluto e relativo, pois estes predicados se excluem mutuamente.
b) Não pode haver evolução ou progresso em Deus, pois toda evolução diz ou aquisição ou perda de perfeição; em qualquer caso, implica imperfeição, o que é absurdo em Deus. A hipótese de um Deus ou de uma Substância divina em evolução tenta explicar o mundo não por um Ser absoluto, mas por um «Tornar-se» absoluto; ora o «tornar-se» absoluto é contraditório em si, pois «tornar-se» significa lacuna em demanda de plenitude, ao passo que o Absoluto diz perfeição plena.
c) Ademais, põe-se a questão: a substância única do universo que evolui para sua maior perfeição, como se eleva ela acima de si mesma? Se é a única realidade, onde encontra o apoio necessário para subir?... Onde encontra a fonte das perfeições que ela por definição não possui? O «mais» sairia do «menos»? A lógica ensina o contrário... Diga-se, pois, que a evolução do imperfeito para o perfeito supõe na base de tudo uma realidade de perfeição infinita; é a atividade deste Ente primordial que produz novos seres, os quais são necessariamente menos perfeitos e, por conseguinte, finitos, pois não pode haver dois infinitos ou dois absolutos sob o mesmo ponto de vista.
O Ente primordial nada ganha quando produz os seus efeitos, pois ao Infinito nada se pode acrescentar; ele é, portanto, essencialmente distinto dos seus efeitos e do mundo. É o Deus transcendente que não toma consciência de si, mas desde todo o sempre é Personalidade plenamente consciente.
3. Mas será que não se pode salvar o panteísmo mediante a fórmula: Deus está presente, imanente a todas as coisas, como a alma se acha no corpo?
O enunciado ê ambíguo. Se significa que Deus é imanente a tudo como elemento integrante (e tal é o sentido que lhe dá o filósofo panteísta), a fórmula não se exime às dificuldades anteriormente propostas: Deus não pode ser constitutivo de seres em evolução.
A mesma fórmula, porém, pode significar que Deus está presente a tudo, simplesmente como o agente está presente a qualquer dos objetos de sua ação. Tal é a concepção da sã razão, reafirmada pelo Cristianismo: Deus é o Criador que do nada tirou todos 06 seres e os conserva na existência; por conseguinte, onde quer que haja uma parcela de ser, Ele aí está presente — presente, porém, porque age, conservando, não porque se identifique com a substância do ser contingente. A Filosofia cristã, consequentemente, ensina que Deus é, ao mesmo tempo, transcendente, porquanto ultrapassa infinitamente os demais seres em perfeição, e imanente, porquanto a sua ação criadora e conservadora atinge o íntimo de tudo que existe. Se o panteísmo objeta que nada pode existir fora de Deus, a sã Filosofia responde que nada pode existir fora ou independentemente da ação causal de Deus, mas que todos os seres limitados são substâncias distintas da substância de Deus.
Em última análise, verifica-se que o panteísmo só se pode sustentar caso quem o professe, incoerentemente atribua à Substância única traços de um Deus pessoal, distinto do mundo.
4. Pergunta-se, porém: se tão pouco lógico é o panteísmo, porque possui hoje tantos adeptos?
Dois parecem ser os principais motivos da sua voga:
a) identificar Deus com a Natureza parece engrande-cê-Lo, ao passo que atribuir-Lhe personalidade seria diminuí-Lo. Todo homem tem consciência de quanto é limitada a sua personalidade e grandiosa a Natureza com seus profundos mistérios.. . Em conseqüência, preferem alguns dizer que Deus não é personalidade, mas «super-personalidade». Isto, porém, equivale a colocar o Altíssimo abaixo do homem; é mística ilusória. Justamente a mais elevada perfeição do ente consiste em ser dotado de conhecimento intelectivo e de livre vontade (atributos que constituem a personalidade). Esta perfeição não inclui em seu conceito alguma imperfeição (como, por exemplo, o arrependimento envolve a noção de falta prévia); por isso não há razão para a denegar a Deus. O Altíssimo só não é personalidade à maneira exígua do homem.
b) Ainda uma razão de ordem psicológica se impõe à nossa consideração: o panteísmo ou monismo fazendo coincidir Deus com a Natureza, emancipa o homem, possibilitando-lhe conceber a sua religião segundo o seu bom senso subjetivo ou... os seus caprichos. Em última análise, o Deus do panteísmo vem a ser mera fórmula a recobrir auto-afirmação e soberba do homem. Não será exagero dizer que o panteísmo praticamente equivale ao ateísmo. É o que, do seu modo, dava a entender uma das grandes mentoras da Sociedade Teosofista, Annie Besant, a qual verificava o seguinte:
«A primeira coisa que afirmam os teosofistas é que toda idéia de sobrenatural deve ser rejeitada... A segunda... é a negação de um Deus pessoal; daí decorre que os agnósticos e os ateus assimilem mais facilmente os ensinamentos da Teosofia do que os fiéis dos credos ortodoxos (Why I became a theosophist 17).
A Sra. Besant assim averiguava a afinidade prática do panteísmo com o ateísmo.
Aliás, os historiadores observam que, entre as correntes do pensamento moderno, não são muitos os sistemas filosóficos ateus; o ateísmo costuma ser prático, inconsciente, não baseado em princípios doutrinários; a Filosofia não-cristã tende, antes, ao panteísmo e ao monismo. O motivo deste fenômeno percebe-se sem grande dificuldade: o ateísmo parece violentar demais a razão, que espontaneamente é levada a reconhecer a existência de uma Causa Primeira; o panteísmo então vem a ser a fórmula que torna o choque menos veemente e, não obstante, permite ao indivíduo fazer-se autônomo; bajula o orgulho sem o desmascarar e sem fazer perder ao soberbo a aparência de homem religioso. É o «Manual Informativo do Membro da Sociedade Teosofista no Brasil» que ensina ser o homem «o seu próprio legislador absoluto, o seu próprio dispensador de glória e obscuridade, o que por si mesmo decreta a sua vida, recompensa ou castigo» (ed. São Paulo 1951, 22) (!).
Em conclusão, parece que quem tem consciência do que significa o panteísmo, não pode deixar de rejeitar esta ideologia em nome da própria inteligência humana.
segunda-feira, 5 de julho de 2010
sexta-feira, 2 de julho de 2010
Religião: há alguma religião revelada por Deus?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 011/1958)
«Pode-se admitir haja alguma religião revelada por Deus?
E, caso a haja, por que sinais poderia ser reconhecida? Os milagres merecem pouco crédito em nossos dias!»
Procedamos por etapas em nossa resposta.
Antes do mais, verificamos que as questões acima, pelo seu enunciado mesmo, pressupõem a existência de um Deus pessoal, distinto do mundo, tal como o pode provar o raciocínio filosófico.
Antes de Cristo, já Platão e Aristóteles na Grécia nos forneceram essa prova, que se poderia resumir nos seguintes termos:
O mundo consta de seres essencialmente contingentes e mutáveis.
Ora o contingente e mutável, por definição, não possui o ser por si (o contingente e mutável que se explicasse por si, seria uma contradição), mas tem a razão de sua existência fora de si, num ente que deve ser Absoluto e Imutável.
Donde se segue que, se existe o contingente e mutável (ou temporal), deve existir o Absoluto, Imutável (ou Eterno). E tal é Deus, Deus, que, por conseguinte não se pode identificar com o mundo.
Esse Deus distinto do universo há de ser o Autor ou Criador do mundo, pois, em caso contrário, o mundo seria um Absoluto, e a unicidade de Deus estaria destruída. Ulteriormente, concluir-se-á que há de ser dotado de inteligência (sabedoria) e vontade (amor), pois estas são notas características de uma personalidade criadora.
Pergunta-se agora se esse Deus se revelou explicitamente aos homens, comunicando-lhes alguma forma de Religião. É esta mais ou menos a dúvida dos filósofos chamados «deístas» ou «enciclopedistas do séc. XVIII». Até tal época o fenômeno religioso, dentro e fora do Cristianismo, foi geralmente associado a uma revelação divina primordial (cada grande sistema religioso da humanidade tem seus livros sagrados, depositários do que os respectivos fiéis julgam ser a Palavra de Deus).
Abaixo proporemos um esboço de resposta ao deísmo, estudando: 1) a necessidade moral de uma Revelação; 2) a maneira como esta se nos pode dar a conhecer.
Procurando por fim fazer uma aplicação concreta dos princípios enunciados, focalizaremos o tema do milagre, selo por excelência da Revelação Divina.
1. A necessidade de Revelação Divina
1. Um Deus que houvesse criado o homem, mas o tivesse abandonado, sem exercer providência (justiça e bondade) para com ele, seria um Deus carecente das qualidades mais óbvias de qualquer ser moral; seria um verdadeiro absurdo. Professá-lo já equivale a negar a existência de Deus.
Infelizmente não poucas pessoas hoje em dia dizem acreditar em Deus, mas O julgam injusto, desapiedado ou ao menos estranho às aspirações do homem. Essa figura do «Deus amoral ou imoral» é uma contradição; quem a admite, já não crê em Deus.
2. Reconheça-se, por conseguinte, uma verdade professada também fora do Cristianismo: Deus criou o homem para dar-lhe a felicidade ou a plenitude de bens a que este espontaneamente aspira; e Deus providencia para que a criatura atinja esta meta. Portanto, há ordem e finalidade no curso dos acontecimentos; este mundo e sua história não dependem da cega ação do acaso, mas são governados pelo Criador.
3. Eis, porém, que dificilmente o homem conseguiria a sua meta, que é «aderir a Deus, seu Autor», se Este o deixasse entregue às luzes de sua razão natural apenas.
É o que se depreende de uma consideração retrospectiva da história: mesmo as verdades religiosas naturais, acessíveis por si à razão humana, têm sido erroneamente concebidas pelos povos. Verifica-se que a idéia de Deus, que significa a Perfeição subsistente, é pervertida pelo politeísmo, o fetichismo, a magia. . .; a consciência moral também é deturpada em ritos obscenos e cruéis que, sob aspecto de legalidade, servem às paixões dos seus adeptos.
A rigor, todos os homens seriam capazes, por suas faculdades próprias, de conceber a mesma e única noção genuína de Deus, a mesma moral autêntica, as mesmas normas gerais de culto. Na prática, porém, é com lentidão e dificuldade que chegam à clareza em tais assuntos.
Este estado de coisas se explica à luz de dois fatores:
1) As questões concernentes ao último Fim, à origem e ao significado da vida humana na terra não se resolvem pela experiência nem por simples dedução, mas pertencem ao domínio da metafísica.
Ora esta será sempre árdua para o comum dos mortais, pois requer que o pensador goze de certa despreocupação intelectual, de alguma perspicácia de espírito, e que ame a verdade, isento de preconceitos e paixões. Inegavelmente, porém, a maioria dos homens não dispõe de tais dotes ou não vive em circunstâncias tais. Ainda mesmo que uma classe de cidadãos favorecidos conseguisse penetrar devidamente as verdades religiosas, não se poderia esperar (como seria para desejar) que de seus estudos e conhecimentos se beneficiasse todo o gênero humano. É Platão quem observa: «Difícil é encontrar o Autor e Pai de universo: mas dá-lo a conhecer filosòficamente a todos é absolutamente impossível» (Timeu).
2) A Revelação cristã fornece a última explicação do fenômeno: o pecado de Adão, se não afetou diretamente a natureza humana com sua inteligência e sua vontade, ao menos colocou o homem em circunstâncias de vida tais que toda conversão ao Invisível e ao Transcendente se lhe torna árdua: paixões desregradas dentro do indivíduo, tentações múltiplas provenientes de fora, atrativos ilusórios do mundo sensível concorrem para obcecar a inteligência e debilitar a vontade na sua demanda de bens espirituais.
Se tal é a condição do homem no que diz respeito ao conhecimento das verdades naturais concernentes a Deus e à religião, ninguém terá dificuldade em admitir a grande conveniência de que Deus mesmo ensinasse ao gênero humano noções tão importantes (trata-se do último Fim da criatura!); pode-se mesmo afirmar que a revelação sobrenatural era moralmente necessária (isto é, necessária não por exigência da natureza humana, o que seria necessidade física, mas por motivos derivados da conduta do homem na terra). E, se era moralmente necessária, pode-se também dizer de antemão que muito provavelmente Deus, em sua providência, a quis outorgar, a fim de assegurar ao homem um reto curso de vida e a sua união definitiva com o Criador.
Uma ulterior observação ainda se concatena com as precedentes: pelo fato de ser provável que Deus se tenha revelado sobrenaturalmente ao homem, incumbe a qualquer indivíduo que tome consciência disto, a obrigação de se certificar da existência ou não de tal revelação. Furtar-se a este dever seria, de um lado, desprezar o bem do próprio sujeito, injuriando a natureza humana, e, de outro lado, ofender o Criador mesmo, Autor da Revelação reconhecida como provável.
Mas como então atender a esse dever de procurar a possível Revelação sobrenatural? Que critérios deverão ser levados em conta?
2. Os sinais da Revelação Divina
Dado que Deus tenha decretado revelar-se à criatura, pode-se admitir sem dificuldade que haja munido essa revelação de sinais suficientemente claros, para que todos os homens a pudessem distinguir e abraçar com segurança. Esses sinais (também chamados «motivos de credibilidade») serão, em primeira linha, realizações extraordinárias verificadas no curso da natureza e só explicáveis pela intervenção da Onipotência Divina; tais realizações extraordinárias, porém, se deverão prender a determinada doutrina como selo de autenticidade aposto à mesma.
Dois são os tipos de sinais que os homens, quer eruditos, quer simples, sempre consideraram como fortes comprovantes de uma intervenção da Divindade no mundo: o milagre e a profecia. A estes critérios se acrescentam, muito razoavelmente, ainda outros — o que nos permite estabelecer o quadro seguinte:
Sinais da Revelação Divina ou motivos de credibilidade:
externos (objetivos)
o milagre e a profecia
a sublimidade da doutrina e os frutos de vida digna que ela suscita em quem a
professa
internos (subjetivos)
a satisfação das mais espontâneas aspirações religiosas do gênero humano
a paz profunda experimentada pelos discípulos da dita doutrina
Os critérios acima, considerados isoladamente, terão uns mais, outros menos valor apodíctico; principalmente os critérios subjetivos, que dependem de experiência pessoal, poderão deixar lugar a dúvidas. Acontece, porém, que a satisfação simultânea de todos os critérios da lista constitui prova inelutável. Com efeito, tem-se então o que se chama «o argumento por convergência de probabilidades»; se várias linhas que se poderiam dispersar em direções diversas, na realidade confluem para um só termo, é preciso assinalar uma razão suficiente ou adequada para essa confluência; ora tal razão suficiente não poderá ser senão a existência do termo mesmo para o qual as diversas linhas confluem. No nosso caso:. . . não poderá ser senão a veracidade da doutrina que cada um dos critérios da Revelação atesta do seu modo.
Pois bem; o Cristianismo, e o Cristianismo só, em sua forma tradicional, católica, se beneficia de tal confluência de critérios ou motivos de credibilidade. A existência do Cristianismo, como ele hoje se apresenta ao mundo através de vinte séculos, guardando de geração em geração o contato com Cristo e os Apóstolos, requer uma razão suficiente; e esta só pode ser a presença e a ação de Deus mesmo que se revela pela Igreja Católica.
A demonstração minuciosa desta tese foge ao âmbito da nossa questão; encontra-se sumariamente em «P. R.» 8/1957, qu. 1 e 7/1958, qu. 4. Contudo abaixo empreendê-la-emos de certo modo, considerando em particular o primeiro motivo de credibilidade, que é o milagre.
3. O Milagre
1. Por milagre propriamente dito» entende-se em Teologia um fenômeno que
a) ultrapassa o alcance de toda e qualquer força criada e, por conseguinte, é realizado por Deus,
b) realizado a fim de testemunhar a presença e a ação do Todo-Poderoso no mundo.
Ao lado do milagre assim estritamente definido, deve-se reconhecer a existência de fenômenos que, embora se apresentem como extraordinários, estão perfeitamente enquadrados dentro dos limites de forças naturais :
são efeitos de faculdades da alma humana ainda não de todo exploradas pela Psicologia: fenômenos paranormais ( = ao lado dos normais). Têm origem em choques psíquicos, estados patológicos, às vezes indiscerníveis ao comum dos espectadores, mas cada vez mais explanados pela nova ciência chamada «Parapsicologia»;
podem também ser efeitos de espíritos que, vivendo fora do corpo (anjos bons e maus, almas dos defuntos), possuem capacidade de ação mais ampla que a do homem; têm-se então os chamados «fenômenos preternaturais» (=postos além da natureza humana, não, porém, além de toda e qualquer natureza criada; não são fenômenos «sobrenaturais», isto é, postos acima da natureza criada). Os fatos preternaturais nada têm que ver com o milagre propriamente dito ; este é sempre evidente obra de Deus.
A índole de sinal, repitamo-lo, é essencial ao conceito de milagre. Por conseguinte, não entram em consideração, para quem procura se de fato existe uma religião revelada, fenômenos extraordinários que correspondam exclusivamente à curiosidade, à vaidade ou à fantasia dos homens, mas não levem para Deus e o genuíno culto de Deus no monoteísmo (o panteísmo e o politeísmo são aberrações).
Os artigos de «P. R.» 2/1957, qu. 2 e 6/1958, qu. 1 procuram mostrar como, apesar dos progressos da ciência contemporânea e não obstante a multiplicação dos fenômenos parapsicológicos, ainda se pode em nossos dias dar pleno crédito a milagres. A fim de não repetir quanto aí foi dito em estilo especulativo, esforçar-nos-emos abaixo por evidenciar o mesmo resultado, seguindo outra via: à luz de um caso concreto, verificaremos como certos fatos são tidos, com o concurso da razão humana, quais autênticos testemunhos de Deus ou quais genuínos milagres.
2. Desde fins do século passado, existe em Lourdes (França) um «Bureau Médical das Constatations», repartição destinada a examinar com a mais moderna aparelhagem técnica curas que os peregrinos dizem obter naquela cidade. A repartição, seus laboratórios e suas pesquisas são franqueados a médicos de toda e qualquer ideologia, aos quais se reconhece o direito de examinar os arquivos, controlar os exames de seus colegas e tomar parte nas discussões que cada caso provoca. Em 1948, por exemplo, foram fazer estágio de controle em Lourdes cerca de mil médicos de fora, dos quais trinta e sete eram professores de Faculdades, mais de cem clínicos ou cirurgiões de hospitais e numerosos especialistas.
E como funciona o «Bureau Medical des Constatations»?
Logo que um doente se apresente como curado na cidade, os médicos encarregados do respectivo inquérito ouvem os depoimentos do «miraculado» e de seus acompanhantes e conhecidos, depoimentos que ficam arquivados juntamente com as observações dos médicos examinadores. Convida-se, a seguir, o paciente a voltar a Lourdes dentro de um ano, levando atestados médicos diversos; deverá então ser submetido a novo exame. Esta segunda instância é suficiente para eliminar vários casos: ou a pessoa não volta ou, caso volte, verifica-se que a cura foi efêmera ou que não há provas suficientes de que o doente, ao chegar a Lourdes, sofria realmente da moléstia alegada.
Dado que o segundo exame do «Bureau» nada descubra contra a pretensa cura, o paciente é deferido a outra Comissão de Médicos, internacional, a qual recorre a novos e mais rigorosos testes, rejeitando geralmente boa parte dos casos alegados.
Suposto que as duas equipes de médicos não encontrem razão para eliminar tal ou tal caso, não declaram tratar-se de milagre, mas apenas de fenômeno inexplicável pelos atuais conhecimentos da medicina.
A título de ilustração, eis aqui as cinco condições estipuladas pelos examinadores para que possam fazer tal declaração:
1) tenha havido moléstia grave, acompanhada de alterações anatômicas (modificações de tecidos, perda ou superprodução destes), moléstia diagnosticada e comprovada segundo os mais recentes métodos de pesquisas, com previsão de evolução sinistra ao menos no órgão ou nos tecidos afetados (não se levam em conta, por conseguinte, doenças meramente nervosas);
2) ineficácia de todo método terapêutico ou ao menos de todos os recursos medicinais aplicados ao paciente;
3) haja extinção de toda lesão orgânica em prazo tão curto que se possa falar de cura instantânea (instantânea em sentido absoluto ou, ao menos, em sentido relativo);
4) não se verifique a demora natural necessária para a recuperação gradativa das funções orgânicas perdidas (o paciente deverá imediatamente poder andar, comer e digerir com toda a normalidade ...). nem a demora exigida para a absorção de edemas, derramamentos de pleura, para a destruição de massas de tumores, etc. Esta condição, porém, não exclui que o estado geral de saúde do enfermo faça rápidos progressos mediante aumento de peso, de forças, etc;
5) seja a cura duradoura, isto é, definitiva, capaz de ser comprovada por exames sucessivos feitos a notáveis intervalos de tempo.
A declaração das comissões médicas levada ao conhecimento das autoridades eclesiásticas não basta para que estas apregoem «milagre». À autoridade da Igreja é necessário examinar ainda a segunda nota característica do milagre, isto é, se o fenômeno tem índole autenticamente religiosa, índole pela qual o milagre propriamente dito se distingue de qualquer manifestação diabólica ou simplesmente parapsicológica. Por isto, em ulterior instância, o paciente munido dos atestados médicos é entregue a uma comissão de teólogos e juristas eclesiásticos, que indagam, segundo os critérios estabelecidos pelo Papa Bento XIV (1740-58),
1) se a cura foi perfeita e definitiva,
2) se, nas circunstâncias e nos efeitos do fenômeno verificado, nada se depreende de frívolo, ridículo, desonesto, torpe, violento, ímpio, soberbo, fraudulento ou impugnável a qualquer título moral que seja,
3) se, ao contrário, tudo no fenômeno é decente, sério. convidativo à piedade, à religião e à santidade (requer-se explicitamente que o fenômeno se haja verificado em resposta a atos de fé e de virtudes, como sejam a oração, uma peregrinação, a aplicação não-supersticiosa de uma relíquia, etc).
Caso a estas três questões se possa dar resposta afirmativa, então a comissão de eclesiásticos declara que, com certeza moral (isto é, com o grau de certeza que a prudência humana pode obter), o fenômeno previamente tido pelos médicos como estranho a qualquer explicação científica pode ser considerado como milagre estritamente dito (note-se que uma sentença dessas nunca é imposta qual matéria de fé; fica a todo católico a liberdade de aceitá-la ou não).
Ainda que os casos hoje considerados milagrosos possam um dia vir a ser explicados por agentes naturais, o simples fato de que se produzam em nossos dias de maneira inexplicável e como resposta a atos de fé, leva a concluir o seguinte: tal fenômeno, que talvez pudesse ter sido causado por agentes naturais, foi realmente suscitado por Deus a fim de atestar a existência do Criador ou alguma verdade revelada por Este; em suma, a fim de ser sinal de Deus.
Entende-se que a maioria dos casos estudados não resista aos sucessivos exames das três comissões, não por serem fraudulentos, mas por serem suscetíveis de elucidação meramente natural. Assim é que dos milhares de «curas» anunciadas em Lourdes desde o começo das aparições (1858) somente 54 são hoje reconhecidas tanto pelas autoridades médicas como pelas eclesiásticas (talvez se pudessem registrar mais casos genuínos nesse período, se as averiguações e estatísticas tivessem sido mais regulares e se a comissão canônica não tivesse funcionado apenas durante vinte e dois anos).
Em 1946, por exemplo, foram registrados 14 casos de «curas»; destes, 7 apenas se submeteram a novo exame após um ano e finalmente 3 foram considerados como autênticos. Em 1947, dos 35 casos registrados, 14 foram reexaminados um ano mais tarde e 6 apenas obtiveram pleno reconhecimento médico.
Estas notícias dão-nos a ver, entre outras coisas, como a Igreja está pronta a levar em conta qualquer objeção que por parte da ciência se possa fazer contra o milagre. Longe de pretender nutrir uma mentalidade fanática ou falsamente mística, ela só apela para este, quando não há outra explicação para determinado fato. «O uso da razão precede a fé», declarou oportunamente Pio IX, em 1855 (cf. Denzinger, Enchiridion 1651).
À guisa de complemento, visando facilitar ao leitor um juízo objetivo sobre o assunto, apresentamos aqui um dos portentos mais recentes e famosos obtidos fora do Catolicismo, portento este que a opinião pública na Inglaterra e no estrangeiro chegou a qualificar de «milagre» do «Messias» indonésio Mohammed Pak Subuh (relato encontrado na revista «Paris Match» n° 453, 14/XTI/1957. págs. 18-27).
Em junho de 1957 a artista de cinema Eva Bartok jazia num leito de clínica em Hollywood, aguardando ser operada de tumor canceroso dentro de poucas horas. Repentinamente, porém, à meia-noite acordou sobressaltada com uma voz que lhe mandava seguir viagem imediatamente para Çoombs Spring (Inglaterra), onde vivia uma colônia de ascetas budistas, recrutados na alta sociedade inglesa, sob a orientação de Mohammed Pak Subuh e John Bennett. Este último era um inglês que em viagem pelo Oriente fora iniciado no ocultismo e no misticismo da Arábia e da Índia e que Eva Bartok já conhecia havia muitos anos. Em Coombs Spring, dizia a voz, Eva recuperaria a saúde.
Em desespero de causa, a artista rendeu-se a esta intimação. Tomou logo o avião e em breve viu-se no antigo palácio de Coombs Spring, onde John Bennett muito amigavelmente a recebeu; fê-la repousar e introduziu nos seus aposentos o famoso «Saddhu» (= santo) indonésio, que só em casos raros saia de sua cela e de seu isolamento meditativo. Pak Subuh curaria Eva, assegurava Bennett.
Refere então a reportagem que no primeiro encontro o indonésio, de olhos negros cheios de calor e ternura, de tez sombria, estatura pequena, seca e impressionante, se aproximou do divã vermelho onde jazia a artista. Estava acompanhado por uma mulher revestida de seda, denominada Itu (=a Mãe), esposa e discípula do Mestre. Os dois visitantes diante da doente juntaram as mãos ante a face à maneira indu, e assim permaneceram imóveis durante horas. Eva, que já não dormia havia meses, acabou por cair no sono e só despertou após a saída dos dois orientais, maravilhosamente repousada...
Durante meses a fio o casal voltou diariamente à presença da enferma, retomando sempre aspecto e atitude impressionantes. Não lhe diziam palavra, pois só sabiam o idioma indonésio; apenas se comunicavam pelo olhar, o que contribuía para maior imponência da cena. Pouco a pouco Eva «sentia que lhe infundiam a sua força». Conseguiu levantar-se; foi recuperando o vigor corporal, até que finalmente se deu por completamente curada: «Tenho a impressão de que tudo que vivi até a minha cura não era senão um mau sonho. Despertei-me e minha vida começa», pôde ela dizer, como que reproduzindo as palavras de Buda após a sua «iluminação»: «Nasci para a vida verdadeira! Minha vida começa!». Eva, em conseqüência, anexou-se à comunidade de Coombs Spring, levando a vida severa dos demais ascetas da casa.
O episódio é impressionante, pois parece comprovar as práticas e a doutrina do budismo ou do induísmo em geral. Como apreciá-lo?
Num exame sereno, destituído de tese preconcebida, verificam-se em toda a história dessa cura evidentes sintomas de telepatia, transmissão de pensamento, hipnotismo, sugestão, isto é, de elementos que não ultrapassam as faculdades psicológicas e parapsicológicas da natureza humana e que nos dispensam de apelar para extraordinária intervenção de Deus. Tenha-se em vista, por exemplo, a morosidade com que a cura foi sendo obtida; houve visitas sucessivas decorridas em silêncio impressionante, sendo que os visitantes tomavam fisionomia e posições características, ao passo que a visitada logo no primeiro encontro caiu em profundo e benéfico sono. Esta trama se assemelha demais à dos fenômenos parapsicológicos, perdendo assim o direito de ser interpretada diferentemente destes. Se, por conseguinte, a fenomenologia acima descrita é suscetível de explicação natural, já não seria científico tomar o caso de Eva Bartok como autêntico milagre ou como sinal diretamente produzido por Deus para atestar a santidade de alguma doutrina ou de alguma pessoa.
Contudo não se nega possa haver verdadeiros milagres fora da Igreja Católica; quando, porém, se verificam, concorrem para levar ao único Deus. Cf. «P. R.» 6/1958, qu. 1.
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«Pode-se admitir haja alguma religião revelada por Deus?
E, caso a haja, por que sinais poderia ser reconhecida? Os milagres merecem pouco crédito em nossos dias!»
Procedamos por etapas em nossa resposta.
Antes do mais, verificamos que as questões acima, pelo seu enunciado mesmo, pressupõem a existência de um Deus pessoal, distinto do mundo, tal como o pode provar o raciocínio filosófico.
Antes de Cristo, já Platão e Aristóteles na Grécia nos forneceram essa prova, que se poderia resumir nos seguintes termos:
O mundo consta de seres essencialmente contingentes e mutáveis.
Ora o contingente e mutável, por definição, não possui o ser por si (o contingente e mutável que se explicasse por si, seria uma contradição), mas tem a razão de sua existência fora de si, num ente que deve ser Absoluto e Imutável.
Donde se segue que, se existe o contingente e mutável (ou temporal), deve existir o Absoluto, Imutável (ou Eterno). E tal é Deus, Deus, que, por conseguinte não se pode identificar com o mundo.
Esse Deus distinto do universo há de ser o Autor ou Criador do mundo, pois, em caso contrário, o mundo seria um Absoluto, e a unicidade de Deus estaria destruída. Ulteriormente, concluir-se-á que há de ser dotado de inteligência (sabedoria) e vontade (amor), pois estas são notas características de uma personalidade criadora.
Pergunta-se agora se esse Deus se revelou explicitamente aos homens, comunicando-lhes alguma forma de Religião. É esta mais ou menos a dúvida dos filósofos chamados «deístas» ou «enciclopedistas do séc. XVIII». Até tal época o fenômeno religioso, dentro e fora do Cristianismo, foi geralmente associado a uma revelação divina primordial (cada grande sistema religioso da humanidade tem seus livros sagrados, depositários do que os respectivos fiéis julgam ser a Palavra de Deus).
Abaixo proporemos um esboço de resposta ao deísmo, estudando: 1) a necessidade moral de uma Revelação; 2) a maneira como esta se nos pode dar a conhecer.
Procurando por fim fazer uma aplicação concreta dos princípios enunciados, focalizaremos o tema do milagre, selo por excelência da Revelação Divina.
1. A necessidade de Revelação Divina
1. Um Deus que houvesse criado o homem, mas o tivesse abandonado, sem exercer providência (justiça e bondade) para com ele, seria um Deus carecente das qualidades mais óbvias de qualquer ser moral; seria um verdadeiro absurdo. Professá-lo já equivale a negar a existência de Deus.
Infelizmente não poucas pessoas hoje em dia dizem acreditar em Deus, mas O julgam injusto, desapiedado ou ao menos estranho às aspirações do homem. Essa figura do «Deus amoral ou imoral» é uma contradição; quem a admite, já não crê em Deus.
2. Reconheça-se, por conseguinte, uma verdade professada também fora do Cristianismo: Deus criou o homem para dar-lhe a felicidade ou a plenitude de bens a que este espontaneamente aspira; e Deus providencia para que a criatura atinja esta meta. Portanto, há ordem e finalidade no curso dos acontecimentos; este mundo e sua história não dependem da cega ação do acaso, mas são governados pelo Criador.
3. Eis, porém, que dificilmente o homem conseguiria a sua meta, que é «aderir a Deus, seu Autor», se Este o deixasse entregue às luzes de sua razão natural apenas.
É o que se depreende de uma consideração retrospectiva da história: mesmo as verdades religiosas naturais, acessíveis por si à razão humana, têm sido erroneamente concebidas pelos povos. Verifica-se que a idéia de Deus, que significa a Perfeição subsistente, é pervertida pelo politeísmo, o fetichismo, a magia. . .; a consciência moral também é deturpada em ritos obscenos e cruéis que, sob aspecto de legalidade, servem às paixões dos seus adeptos.
A rigor, todos os homens seriam capazes, por suas faculdades próprias, de conceber a mesma e única noção genuína de Deus, a mesma moral autêntica, as mesmas normas gerais de culto. Na prática, porém, é com lentidão e dificuldade que chegam à clareza em tais assuntos.
Este estado de coisas se explica à luz de dois fatores:
1) As questões concernentes ao último Fim, à origem e ao significado da vida humana na terra não se resolvem pela experiência nem por simples dedução, mas pertencem ao domínio da metafísica.
Ora esta será sempre árdua para o comum dos mortais, pois requer que o pensador goze de certa despreocupação intelectual, de alguma perspicácia de espírito, e que ame a verdade, isento de preconceitos e paixões. Inegavelmente, porém, a maioria dos homens não dispõe de tais dotes ou não vive em circunstâncias tais. Ainda mesmo que uma classe de cidadãos favorecidos conseguisse penetrar devidamente as verdades religiosas, não se poderia esperar (como seria para desejar) que de seus estudos e conhecimentos se beneficiasse todo o gênero humano. É Platão quem observa: «Difícil é encontrar o Autor e Pai de universo: mas dá-lo a conhecer filosòficamente a todos é absolutamente impossível» (Timeu).
2) A Revelação cristã fornece a última explicação do fenômeno: o pecado de Adão, se não afetou diretamente a natureza humana com sua inteligência e sua vontade, ao menos colocou o homem em circunstâncias de vida tais que toda conversão ao Invisível e ao Transcendente se lhe torna árdua: paixões desregradas dentro do indivíduo, tentações múltiplas provenientes de fora, atrativos ilusórios do mundo sensível concorrem para obcecar a inteligência e debilitar a vontade na sua demanda de bens espirituais.
Se tal é a condição do homem no que diz respeito ao conhecimento das verdades naturais concernentes a Deus e à religião, ninguém terá dificuldade em admitir a grande conveniência de que Deus mesmo ensinasse ao gênero humano noções tão importantes (trata-se do último Fim da criatura!); pode-se mesmo afirmar que a revelação sobrenatural era moralmente necessária (isto é, necessária não por exigência da natureza humana, o que seria necessidade física, mas por motivos derivados da conduta do homem na terra). E, se era moralmente necessária, pode-se também dizer de antemão que muito provavelmente Deus, em sua providência, a quis outorgar, a fim de assegurar ao homem um reto curso de vida e a sua união definitiva com o Criador.
Uma ulterior observação ainda se concatena com as precedentes: pelo fato de ser provável que Deus se tenha revelado sobrenaturalmente ao homem, incumbe a qualquer indivíduo que tome consciência disto, a obrigação de se certificar da existência ou não de tal revelação. Furtar-se a este dever seria, de um lado, desprezar o bem do próprio sujeito, injuriando a natureza humana, e, de outro lado, ofender o Criador mesmo, Autor da Revelação reconhecida como provável.
Mas como então atender a esse dever de procurar a possível Revelação sobrenatural? Que critérios deverão ser levados em conta?
2. Os sinais da Revelação Divina
Dado que Deus tenha decretado revelar-se à criatura, pode-se admitir sem dificuldade que haja munido essa revelação de sinais suficientemente claros, para que todos os homens a pudessem distinguir e abraçar com segurança. Esses sinais (também chamados «motivos de credibilidade») serão, em primeira linha, realizações extraordinárias verificadas no curso da natureza e só explicáveis pela intervenção da Onipotência Divina; tais realizações extraordinárias, porém, se deverão prender a determinada doutrina como selo de autenticidade aposto à mesma.
Dois são os tipos de sinais que os homens, quer eruditos, quer simples, sempre consideraram como fortes comprovantes de uma intervenção da Divindade no mundo: o milagre e a profecia. A estes critérios se acrescentam, muito razoavelmente, ainda outros — o que nos permite estabelecer o quadro seguinte:
Sinais da Revelação Divina ou motivos de credibilidade:
externos (objetivos)
o milagre e a profecia
a sublimidade da doutrina e os frutos de vida digna que ela suscita em quem a
professa
internos (subjetivos)
a satisfação das mais espontâneas aspirações religiosas do gênero humano
a paz profunda experimentada pelos discípulos da dita doutrina
Os critérios acima, considerados isoladamente, terão uns mais, outros menos valor apodíctico; principalmente os critérios subjetivos, que dependem de experiência pessoal, poderão deixar lugar a dúvidas. Acontece, porém, que a satisfação simultânea de todos os critérios da lista constitui prova inelutável. Com efeito, tem-se então o que se chama «o argumento por convergência de probabilidades»; se várias linhas que se poderiam dispersar em direções diversas, na realidade confluem para um só termo, é preciso assinalar uma razão suficiente ou adequada para essa confluência; ora tal razão suficiente não poderá ser senão a existência do termo mesmo para o qual as diversas linhas confluem. No nosso caso:. . . não poderá ser senão a veracidade da doutrina que cada um dos critérios da Revelação atesta do seu modo.
Pois bem; o Cristianismo, e o Cristianismo só, em sua forma tradicional, católica, se beneficia de tal confluência de critérios ou motivos de credibilidade. A existência do Cristianismo, como ele hoje se apresenta ao mundo através de vinte séculos, guardando de geração em geração o contato com Cristo e os Apóstolos, requer uma razão suficiente; e esta só pode ser a presença e a ação de Deus mesmo que se revela pela Igreja Católica.
A demonstração minuciosa desta tese foge ao âmbito da nossa questão; encontra-se sumariamente em «P. R.» 8/1957, qu. 1 e 7/1958, qu. 4. Contudo abaixo empreendê-la-emos de certo modo, considerando em particular o primeiro motivo de credibilidade, que é o milagre.
3. O Milagre
1. Por milagre propriamente dito» entende-se em Teologia um fenômeno que
a) ultrapassa o alcance de toda e qualquer força criada e, por conseguinte, é realizado por Deus,
b) realizado a fim de testemunhar a presença e a ação do Todo-Poderoso no mundo.
Ao lado do milagre assim estritamente definido, deve-se reconhecer a existência de fenômenos que, embora se apresentem como extraordinários, estão perfeitamente enquadrados dentro dos limites de forças naturais :
são efeitos de faculdades da alma humana ainda não de todo exploradas pela Psicologia: fenômenos paranormais ( = ao lado dos normais). Têm origem em choques psíquicos, estados patológicos, às vezes indiscerníveis ao comum dos espectadores, mas cada vez mais explanados pela nova ciência chamada «Parapsicologia»;
podem também ser efeitos de espíritos que, vivendo fora do corpo (anjos bons e maus, almas dos defuntos), possuem capacidade de ação mais ampla que a do homem; têm-se então os chamados «fenômenos preternaturais» (=postos além da natureza humana, não, porém, além de toda e qualquer natureza criada; não são fenômenos «sobrenaturais», isto é, postos acima da natureza criada). Os fatos preternaturais nada têm que ver com o milagre propriamente dito ; este é sempre evidente obra de Deus.
A índole de sinal, repitamo-lo, é essencial ao conceito de milagre. Por conseguinte, não entram em consideração, para quem procura se de fato existe uma religião revelada, fenômenos extraordinários que correspondam exclusivamente à curiosidade, à vaidade ou à fantasia dos homens, mas não levem para Deus e o genuíno culto de Deus no monoteísmo (o panteísmo e o politeísmo são aberrações).
Os artigos de «P. R.» 2/1957, qu. 2 e 6/1958, qu. 1 procuram mostrar como, apesar dos progressos da ciência contemporânea e não obstante a multiplicação dos fenômenos parapsicológicos, ainda se pode em nossos dias dar pleno crédito a milagres. A fim de não repetir quanto aí foi dito em estilo especulativo, esforçar-nos-emos abaixo por evidenciar o mesmo resultado, seguindo outra via: à luz de um caso concreto, verificaremos como certos fatos são tidos, com o concurso da razão humana, quais autênticos testemunhos de Deus ou quais genuínos milagres.
2. Desde fins do século passado, existe em Lourdes (França) um «Bureau Médical das Constatations», repartição destinada a examinar com a mais moderna aparelhagem técnica curas que os peregrinos dizem obter naquela cidade. A repartição, seus laboratórios e suas pesquisas são franqueados a médicos de toda e qualquer ideologia, aos quais se reconhece o direito de examinar os arquivos, controlar os exames de seus colegas e tomar parte nas discussões que cada caso provoca. Em 1948, por exemplo, foram fazer estágio de controle em Lourdes cerca de mil médicos de fora, dos quais trinta e sete eram professores de Faculdades, mais de cem clínicos ou cirurgiões de hospitais e numerosos especialistas.
E como funciona o «Bureau Medical des Constatations»?
Logo que um doente se apresente como curado na cidade, os médicos encarregados do respectivo inquérito ouvem os depoimentos do «miraculado» e de seus acompanhantes e conhecidos, depoimentos que ficam arquivados juntamente com as observações dos médicos examinadores. Convida-se, a seguir, o paciente a voltar a Lourdes dentro de um ano, levando atestados médicos diversos; deverá então ser submetido a novo exame. Esta segunda instância é suficiente para eliminar vários casos: ou a pessoa não volta ou, caso volte, verifica-se que a cura foi efêmera ou que não há provas suficientes de que o doente, ao chegar a Lourdes, sofria realmente da moléstia alegada.
Dado que o segundo exame do «Bureau» nada descubra contra a pretensa cura, o paciente é deferido a outra Comissão de Médicos, internacional, a qual recorre a novos e mais rigorosos testes, rejeitando geralmente boa parte dos casos alegados.
Suposto que as duas equipes de médicos não encontrem razão para eliminar tal ou tal caso, não declaram tratar-se de milagre, mas apenas de fenômeno inexplicável pelos atuais conhecimentos da medicina.
A título de ilustração, eis aqui as cinco condições estipuladas pelos examinadores para que possam fazer tal declaração:
1) tenha havido moléstia grave, acompanhada de alterações anatômicas (modificações de tecidos, perda ou superprodução destes), moléstia diagnosticada e comprovada segundo os mais recentes métodos de pesquisas, com previsão de evolução sinistra ao menos no órgão ou nos tecidos afetados (não se levam em conta, por conseguinte, doenças meramente nervosas);
2) ineficácia de todo método terapêutico ou ao menos de todos os recursos medicinais aplicados ao paciente;
3) haja extinção de toda lesão orgânica em prazo tão curto que se possa falar de cura instantânea (instantânea em sentido absoluto ou, ao menos, em sentido relativo);
4) não se verifique a demora natural necessária para a recuperação gradativa das funções orgânicas perdidas (o paciente deverá imediatamente poder andar, comer e digerir com toda a normalidade ...). nem a demora exigida para a absorção de edemas, derramamentos de pleura, para a destruição de massas de tumores, etc. Esta condição, porém, não exclui que o estado geral de saúde do enfermo faça rápidos progressos mediante aumento de peso, de forças, etc;
5) seja a cura duradoura, isto é, definitiva, capaz de ser comprovada por exames sucessivos feitos a notáveis intervalos de tempo.
A declaração das comissões médicas levada ao conhecimento das autoridades eclesiásticas não basta para que estas apregoem «milagre». À autoridade da Igreja é necessário examinar ainda a segunda nota característica do milagre, isto é, se o fenômeno tem índole autenticamente religiosa, índole pela qual o milagre propriamente dito se distingue de qualquer manifestação diabólica ou simplesmente parapsicológica. Por isto, em ulterior instância, o paciente munido dos atestados médicos é entregue a uma comissão de teólogos e juristas eclesiásticos, que indagam, segundo os critérios estabelecidos pelo Papa Bento XIV (1740-58),
1) se a cura foi perfeita e definitiva,
2) se, nas circunstâncias e nos efeitos do fenômeno verificado, nada se depreende de frívolo, ridículo, desonesto, torpe, violento, ímpio, soberbo, fraudulento ou impugnável a qualquer título moral que seja,
3) se, ao contrário, tudo no fenômeno é decente, sério. convidativo à piedade, à religião e à santidade (requer-se explicitamente que o fenômeno se haja verificado em resposta a atos de fé e de virtudes, como sejam a oração, uma peregrinação, a aplicação não-supersticiosa de uma relíquia, etc).
Caso a estas três questões se possa dar resposta afirmativa, então a comissão de eclesiásticos declara que, com certeza moral (isto é, com o grau de certeza que a prudência humana pode obter), o fenômeno previamente tido pelos médicos como estranho a qualquer explicação científica pode ser considerado como milagre estritamente dito (note-se que uma sentença dessas nunca é imposta qual matéria de fé; fica a todo católico a liberdade de aceitá-la ou não).
Ainda que os casos hoje considerados milagrosos possam um dia vir a ser explicados por agentes naturais, o simples fato de que se produzam em nossos dias de maneira inexplicável e como resposta a atos de fé, leva a concluir o seguinte: tal fenômeno, que talvez pudesse ter sido causado por agentes naturais, foi realmente suscitado por Deus a fim de atestar a existência do Criador ou alguma verdade revelada por Este; em suma, a fim de ser sinal de Deus.
Entende-se que a maioria dos casos estudados não resista aos sucessivos exames das três comissões, não por serem fraudulentos, mas por serem suscetíveis de elucidação meramente natural. Assim é que dos milhares de «curas» anunciadas em Lourdes desde o começo das aparições (1858) somente 54 são hoje reconhecidas tanto pelas autoridades médicas como pelas eclesiásticas (talvez se pudessem registrar mais casos genuínos nesse período, se as averiguações e estatísticas tivessem sido mais regulares e se a comissão canônica não tivesse funcionado apenas durante vinte e dois anos).
Em 1946, por exemplo, foram registrados 14 casos de «curas»; destes, 7 apenas se submeteram a novo exame após um ano e finalmente 3 foram considerados como autênticos. Em 1947, dos 35 casos registrados, 14 foram reexaminados um ano mais tarde e 6 apenas obtiveram pleno reconhecimento médico.
Estas notícias dão-nos a ver, entre outras coisas, como a Igreja está pronta a levar em conta qualquer objeção que por parte da ciência se possa fazer contra o milagre. Longe de pretender nutrir uma mentalidade fanática ou falsamente mística, ela só apela para este, quando não há outra explicação para determinado fato. «O uso da razão precede a fé», declarou oportunamente Pio IX, em 1855 (cf. Denzinger, Enchiridion 1651).
À guisa de complemento, visando facilitar ao leitor um juízo objetivo sobre o assunto, apresentamos aqui um dos portentos mais recentes e famosos obtidos fora do Catolicismo, portento este que a opinião pública na Inglaterra e no estrangeiro chegou a qualificar de «milagre» do «Messias» indonésio Mohammed Pak Subuh (relato encontrado na revista «Paris Match» n° 453, 14/XTI/1957. págs. 18-27).
Em junho de 1957 a artista de cinema Eva Bartok jazia num leito de clínica em Hollywood, aguardando ser operada de tumor canceroso dentro de poucas horas. Repentinamente, porém, à meia-noite acordou sobressaltada com uma voz que lhe mandava seguir viagem imediatamente para Çoombs Spring (Inglaterra), onde vivia uma colônia de ascetas budistas, recrutados na alta sociedade inglesa, sob a orientação de Mohammed Pak Subuh e John Bennett. Este último era um inglês que em viagem pelo Oriente fora iniciado no ocultismo e no misticismo da Arábia e da Índia e que Eva Bartok já conhecia havia muitos anos. Em Coombs Spring, dizia a voz, Eva recuperaria a saúde.
Em desespero de causa, a artista rendeu-se a esta intimação. Tomou logo o avião e em breve viu-se no antigo palácio de Coombs Spring, onde John Bennett muito amigavelmente a recebeu; fê-la repousar e introduziu nos seus aposentos o famoso «Saddhu» (= santo) indonésio, que só em casos raros saia de sua cela e de seu isolamento meditativo. Pak Subuh curaria Eva, assegurava Bennett.
Refere então a reportagem que no primeiro encontro o indonésio, de olhos negros cheios de calor e ternura, de tez sombria, estatura pequena, seca e impressionante, se aproximou do divã vermelho onde jazia a artista. Estava acompanhado por uma mulher revestida de seda, denominada Itu (=a Mãe), esposa e discípula do Mestre. Os dois visitantes diante da doente juntaram as mãos ante a face à maneira indu, e assim permaneceram imóveis durante horas. Eva, que já não dormia havia meses, acabou por cair no sono e só despertou após a saída dos dois orientais, maravilhosamente repousada...
Durante meses a fio o casal voltou diariamente à presença da enferma, retomando sempre aspecto e atitude impressionantes. Não lhe diziam palavra, pois só sabiam o idioma indonésio; apenas se comunicavam pelo olhar, o que contribuía para maior imponência da cena. Pouco a pouco Eva «sentia que lhe infundiam a sua força». Conseguiu levantar-se; foi recuperando o vigor corporal, até que finalmente se deu por completamente curada: «Tenho a impressão de que tudo que vivi até a minha cura não era senão um mau sonho. Despertei-me e minha vida começa», pôde ela dizer, como que reproduzindo as palavras de Buda após a sua «iluminação»: «Nasci para a vida verdadeira! Minha vida começa!». Eva, em conseqüência, anexou-se à comunidade de Coombs Spring, levando a vida severa dos demais ascetas da casa.
O episódio é impressionante, pois parece comprovar as práticas e a doutrina do budismo ou do induísmo em geral. Como apreciá-lo?
Num exame sereno, destituído de tese preconcebida, verificam-se em toda a história dessa cura evidentes sintomas de telepatia, transmissão de pensamento, hipnotismo, sugestão, isto é, de elementos que não ultrapassam as faculdades psicológicas e parapsicológicas da natureza humana e que nos dispensam de apelar para extraordinária intervenção de Deus. Tenha-se em vista, por exemplo, a morosidade com que a cura foi sendo obtida; houve visitas sucessivas decorridas em silêncio impressionante, sendo que os visitantes tomavam fisionomia e posições características, ao passo que a visitada logo no primeiro encontro caiu em profundo e benéfico sono. Esta trama se assemelha demais à dos fenômenos parapsicológicos, perdendo assim o direito de ser interpretada diferentemente destes. Se, por conseguinte, a fenomenologia acima descrita é suscetível de explicação natural, já não seria científico tomar o caso de Eva Bartok como autêntico milagre ou como sinal diretamente produzido por Deus para atestar a santidade de alguma doutrina ou de alguma pessoa.
Contudo não se nega possa haver verdadeiros milagres fora da Igreja Católica; quando, porém, se verificam, concorrem para levar ao único Deus. Cf. «P. R.» 6/1958, qu. 1.
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sexta-feira, 25 de junho de 2010
Religião: por que tantas crenças?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 028/1960)
«Porque existem tantas crenças baseadas sobre o mesmo fundamento, a Bíblia, e, não obstante, divergentes entre si, às vezes até hostis umas as outras?
Não deveriam todos os que se inspiram do Evangelho, professar as mesmas proposições?»
Em resposta, procuraremos averiguar em primeiro lugar a origem do mal apontado; feito isto, instituiremos breve reflexão sobre o assunto.
1. A raiz do mal
1. Para explicar a atual divergência de crenças cristãs, levar-se-ão em conta dois fatores capitais:
1) uma observação geral impõe-se imediatamente: tudo que é humano, é sempre marcado pelo cunho do individual; o homem tende sempre a imprimir sua índole pessoal às suas palavras e às suas obras. Até mesmo a Religião (diríamos mesmo: de modo particular, a Religião) é afetada por essa tendência, pois é professada e vivida por homens. Com efeito, a Religião, em virtude da sua finalidade de unir o homem com Deus (o Valor Máximo), solicita a personalidade toda da criatura, fazendo-a vibrar com tudo que ela tem de mais íntimo; os temperamentos mais diversos (exaltados ou melancólicos, místicos ou racionalistas) se exprimem espontaneamente através das fórmulas religiosas, chegando por vezes a tomar atitudes apaixonadas, pois a Religião toca os mais profundos anelos do homem.
Ainda por outro motivo a Religião é setor em que muito facilmente prorrompem os subjetivismos humanos: toda profissão de fé religiosa tem de per si conseqüências na vida prática do respectivo sujeito; ora, se este se acha preso a certos hábitos dos quais não tenha a coragem de se desvencilhar, tal indivíduo, consciente ou inconscientemente, tende a conceber a sua Religião ou a sua «fé» de modo tal que não interfira na sua conduta de vida. A experiência o comprova bem: é comum encontrarem-se pessoas que, embora sejam inteligentes e cultas, rejeitam verdades óbvias ou comumente aceitas, fazendo a sua religião própria, ou simplesmente abandonando toda crença religiosa, a fim de não desdizerem ao gênero de vida que levam.
2) Conhecedor dessa índole natural do homem, o Senhor Deus, querendo entregar às criaturas a sua Palavra de Verdade e Vida, houve por bem muni-la de um meio que a preservasse dos mal-entendidos. Com efeito; instituiu um magistério visível, órgão de interpretação autêntica, que, por assistência do próprio Deus, seria capaz de guardar e transmitir a todas as gerações o genuíno sentido da Palavra Revelada. Tal magistério é o da Santa Igreja de Cristo, a qual desde os tempos de Jesus até hoje ininterruptamente se faz ouvir.
Uma parte da Verdade divina revelada por via meramente oral foi no decorrer dos tempos consignada por escrito, a fim de atender a necessidades ocasionais dos fiéis desta ou daquela região, desta ou daquela época; assim é que surgiram paulatinamente, desde os tempos de Moisés (séc. XIII a.C.) até os de São João Evangelista (fim do séc. I d. C), os escritos (narrativas, cartas, pequenos livros didáticos) do Antigo e do Novo Testamento ou da Escritura Sagrada (Bíblia); os respectivos autores nunca tiveram a intenção de resumir nesses escritos toda a Revelação Divina, mas apenas quiseram focalizar aspectos da mesma, em vista de circunstâncias esporádicas do povo de Deus: em torno desses livros, permanecia o conjunto da Revelação Divina, a ser transmitida oralmente de geração em geração; deve-se mesmo dizer que essa tradição oral (guardada fielmente por assistência do Espírito Santo) ficava sendo o critério para se interpretar a Escritura Sagrada. Anterior à Bíblia, a tradição oral é como que a mãe da Bíblia, mãe sem a qual a Escritura não pode ser devidamente entendida. Ora — seja lícito repetir — essa tradição ainda hoje vive e é afirmada pelo ensinamento oficial da Santa Igreja.
Eis, porém, que no séc. XVI, após outros pretensos reformadores menos importantes, Lutero tomou como base de uma nova forma de Cristianismo o principio de que só a Bíblia é fonte de doutrina, fonte capaz de se explicar a si mesma sem as luzes do magistério da Igreja. Com isto, o «Reformador» esperava conseguir um Cristianismo preservado de qualquer possível corrupção humana: Lutero julgava que a Igreja e as gerações de cristãos anteriores haviam errado decisivamente e que lhe cabia o privilégio de «redescobrir» o Evangelho.
Como se podia prever, porém, este parecer comprovou-se ilusório.
E como?
Entende-se que, se Lutero atribuía a si o direito de se emancipar do magistério da Igreja para se tornar novo «mestre», muitos discípulos seus, nos séculos subseqüentes, se julgaram habilitados a fazer outro tanto em relação ao «Reformador», de sorte que novos «Luteros» ou novos «Reformadores» __Reformadores da própria Religião reformada — foram surgindo (Wesley, Smith, Helen White...); assim o processo de reformar o Cristianismo se foi ramificando e ampliando em ritmo crescente até nossos dias, quando chega a haver mais de oitocentas seitas, sem que se possa prever o termo final do afã de «redescobrir» o Evangelho. A causa dessa multiplicação de reformas e seitas é, antes do mais, a renegação de um magistério visível, instituído por Deus e independente do senso subjetivo dos «videntes» (que não podem deixar de surgir na história dos séculos).
Em conseqüência, percebe-se claramente o dilema:
a) ou o cristão aceita a Escritura Sagrada com a Revelação oral que a antecedeu e a acompanha e sem a qual a Escritura não pode ser mantida acima dos subjetivismos humanos,
b) ou o cristão, consciente ou inconscientemente, chega a renegar o Cristianismo inteiro, guardando apenas palavras e rótulos que só encobrem as concepções individualistas e mais ou menos contraditórias de tais ou tais «videntes».
Basta lembrar que foi justamente das escolas protestantes que procederam os exegetas liberais modernos, os quais mutilaram a Escritura Sagrada e chegaram a negar a Divindade de Cristo.
2. A esta altura, porém, talvez diga alguém: «Então requer-se fé, e fé na face humana da Igreja, para abraçar o Cristianismo!»
— Não há dúvida alguma responde o fiel católico. «O justo vive da fé», afirma o Apóstolo três vezes (cf. Gál 3,11; Rom 1,17; Hebr 10,38), repetindo palavras do profeta Habacuque (cf. Hab 2,4). A fé é a artéria central da vida cristã.
— Mas... fé não somente em Deus? Fé também na Igreja visível?
— Sim. Note-se que o mistério donde o Cristianismo deriva seu nome, é o mistério de Cristo ou o mistério de Deus feito homem; Deus se dignou falar aos homens na plenitude dos tempos — assim como já antes, no Antigo Testamento — por meio de sinais humanos, ou seja, de maneira objetiva, perceptível a todos; é bem lógico, por conseguinte, que também após a vinda de Cristo o Todo-Poderoso não queira ser atingido senão através dessa realidade divino-humana que é o Cristo prolongado em seu Corpo Místico ou a Igreja. Esta, enquanto Cristo nela vive, é uma sociedade sobrenatural e infalível; enquanto, porém, é representada por homens e tem uma face humana (o mistério da Encarnação consistiu justamente em colocar o Divino dentro do humano), é marcada pelas deficiências inerentes aos homens; essas deficiências, porém, não contaminam em absoluto sua pureza intrínseca nem impedem que a Igreja, por seus ministros, comunique aos homens a multiforme graça de Deus (como a carne de Cristo padecente e mortal não foi empecilho, mas, ao contrário, fator positivo, para que Deus se entregasse ao gênero humano).
De resto, o Senhor não exige que a fé prestada à Igreja seja uma fé cega. A todo homem toca o direito de examinar as credenciais da Santa Igreja Católica, antes de professar adesão a esta; fazendo isto, o estudioso verifica que o próprio Cristo nos Evangelhos dotou a Igreja de um magistério infalível (cf. Mt 16,17-19 ; 28,19s ; Lc 22,31s); verifica outrossim que a existência deste magistério é comprovada pela história dos fatos, pois, sempre que os homens quiseram denegar fé à face humana e visível da Igreja, para tributá-la apenas a Cristo e aos Evangelhos, nem sequer guardaram fé no Cristo e nos Evangelhos, mas retorceram de diversos modos a mensagem cristã.
Mais amplas considerações sobre o magistério da Igreja se encontram em «P. R.» 13/1959, qu. 2; 14/1959, qu. 2 e 3.
2. Breve reflexão sobre a divisão entre cristãos
1. A história dá a ver que na origem das divisões entre os discípulos de Cristo estão geralmente alguns fatores clássicos, que se poderiam assim discriminar: em determinada época, um cristão julga que seus irmãos na fé, até mesmo os que mais autoridade possuem, estão errando por seu gênero de vida e pelo seu modo de entenderem a mensagem de Cristo. Tal cristão então, inspirado por grande fervor, concebe um Cristianismo reformado, puro, que ele pretende justificar mediante proposições do Evangelho. Esse homem bem intencionado, porém, deixa-se empolgar ou obcecar por seu ideal: aos poucos coloca a sua intuição acima de qualquer exigência da caridade; deixa que o espírito de crítica nele prepondere sobre o amor ao próximo; com isto corrói mais do que conserta; por fim seqüestra-se da massa dos «pecadores cristãos», levando consigo um grupo de discípulos, com os quais passa a constituir uma «igrejinha» ou uma seita própria. . . É isto, sim, o que acontece quando o homem se guia pela razão sem atender ao coração ou quando a inteligência gera uma espécie de intelectualismo frio, unilateral; desencadeia-se então a ruptura e forma-se um novo credo entre os cristãos. Jacques Maritain diz muito acertadamente:
«Se, em vez de ficar no coração, a pureza sobe à cabeça, ela produz sectários e herejes» (Humanisme integral 265).
Não há dúvida, na origem dos cismas sucessivamente verificados entre os cristãos no decorrer dos séculos, encontra-se um núcleo de verdade ou uma intuição sadia. O mal, porém, consistiu em que esta absorveu a atenção dos respectivos «iluminados», a ponto de fazer fermentar os ânimos e violar as exigências da caridade, a qual é prudente e paciente.
São palavras do Sto. Padre o Papa Pio XI:
«Todas as vezes que o zelo reformador... se tornou expressão e explosão da paixão, turvou em lugar de esclarecer, destruiu em vez de construir, e mais de uma vez veio a ser o ponto de partida para aberrações mais fatais do que os males que se pretendiam sanear» (ene. «Mit brennender Sorge», 14 de março de 1937. Acta Apostoiicae Sedis 1937, pág. 154).
Para o cristão, não pode haver autêntica renovação senão em comunhão com o todo ou com o grande Corpo da Igreja; os verdadeiros místicos ou iluminados (como S. Francisco de Assis, S. Domingos, S. João da Cruz, Sta. Teresa de Jesus...) conseguiram sempre resultados estupendos de reavivamento cristão, mostrando-se humildes e guardando reverência para com as autoridades da Igreja (estas, em última análise, são instituídas por Deus e, ainda que não sejam sempre pessoalmente santas, não deixam de ser instrumentos manejados pelo Senhor e portadores da respectiva graça de estado).
Em poucas palavras, a mentalidade que o reformador cismático nutre em seu intimo se poderia assim traduzir: «A Igreja errou; eu, porém, não estou errando; prevaleça, por conseguinte, meu ponto de vista, ainda que eu tenha que romper com a comunidade». Ora tal mentalidade já é afoita e perigosa no plano das instituições humanas; em se tratando, porém, das coisas de Deus, é mortal, pois nada há de tão alheio às obras de Deus quanto a divisão e a ruptura entre os homens.
Ainda se poderia lembrar que, além de divergências propriamente religiosas, certas diferenças de índole nacional ou política têm motivado, às vezes sorrateira e inconscientemente, a separação entre os cristãos. Mais de uma tentativa de refazer, no decurso da história, a unidade entre os dissidentes e a Santa Igreja foi entravada pela intervenção de fatores não-teológicos, mas nacionalistas e mesquinhos.
2. É sobre este fundo de idéias que, mais oportuna do que nunca, ressoa a norma recentemente formulada por S. S. o Papa João XXIII ao tratar da planejada união entre os cristãos:
«Haja unidade nas coisas essenciais, liberdade nas coisas acidentais, e caridade em todas as coisas» (ene. «Ad Petri Cathedram», 29 de junho de 1959).
Este princípio, entre outras coisas, quer dizer o seguinte: o discípulo de Cristo não pode pactuar com o erro nem aceitar a mínima corrupção da verdade entregue pelo Senhor aos Apóstolos e ininterruptamente transmitida, sob a assistência do Espírito Santo, de geração a geração até hoje. Antes morrer do que desvirtuar de algum modo a mensagem da autêntica Tradição cristã. Contudo, embora não possa legitimar o erro, o católico tem que amar o homem que erra; Cristo morreu por todos os indivíduos humanos, mesmo pelos que hoje consciente ou inconscientemente não são fiéis à mensagem do Evangelho; o verdadeiro seguidor de Cristo, prolongando o amor do Divino Mestre, deverá conseqüentemente querer bem a todos os homens, ainda que causem graves danos à Verdade e ao Bem. «Ódio ao pecado, mas amor à pessoa do pecador», diria S. Agostinho; destruamos, portanto, o erro, mas procuremos a todo transe salvar o homem que erra.
Donde se vê quão injustificadas são as querelas religiosas, principalmente quando acarretam incriminações pessoais, com detrimento geralmente grave para a caridade; não se pode dizer que tais litígios sejam sustentados em nome do Evangelho ou por amor genuíno ao Senhor Jesus; em verdade, não são mais do que expansões da paixão, que, em hipótese nenhuma, poderiam agradar a Cristo e construir o Reino de Deus. O sincero amigo do Divino Mestre, ao defender a Verdade, mostrar-se-á também amigo do seu contendente...
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«Porque existem tantas crenças baseadas sobre o mesmo fundamento, a Bíblia, e, não obstante, divergentes entre si, às vezes até hostis umas as outras?
Não deveriam todos os que se inspiram do Evangelho, professar as mesmas proposições?»
Em resposta, procuraremos averiguar em primeiro lugar a origem do mal apontado; feito isto, instituiremos breve reflexão sobre o assunto.
1. A raiz do mal
1. Para explicar a atual divergência de crenças cristãs, levar-se-ão em conta dois fatores capitais:
1) uma observação geral impõe-se imediatamente: tudo que é humano, é sempre marcado pelo cunho do individual; o homem tende sempre a imprimir sua índole pessoal às suas palavras e às suas obras. Até mesmo a Religião (diríamos mesmo: de modo particular, a Religião) é afetada por essa tendência, pois é professada e vivida por homens. Com efeito, a Religião, em virtude da sua finalidade de unir o homem com Deus (o Valor Máximo), solicita a personalidade toda da criatura, fazendo-a vibrar com tudo que ela tem de mais íntimo; os temperamentos mais diversos (exaltados ou melancólicos, místicos ou racionalistas) se exprimem espontaneamente através das fórmulas religiosas, chegando por vezes a tomar atitudes apaixonadas, pois a Religião toca os mais profundos anelos do homem.
Ainda por outro motivo a Religião é setor em que muito facilmente prorrompem os subjetivismos humanos: toda profissão de fé religiosa tem de per si conseqüências na vida prática do respectivo sujeito; ora, se este se acha preso a certos hábitos dos quais não tenha a coragem de se desvencilhar, tal indivíduo, consciente ou inconscientemente, tende a conceber a sua Religião ou a sua «fé» de modo tal que não interfira na sua conduta de vida. A experiência o comprova bem: é comum encontrarem-se pessoas que, embora sejam inteligentes e cultas, rejeitam verdades óbvias ou comumente aceitas, fazendo a sua religião própria, ou simplesmente abandonando toda crença religiosa, a fim de não desdizerem ao gênero de vida que levam.
2) Conhecedor dessa índole natural do homem, o Senhor Deus, querendo entregar às criaturas a sua Palavra de Verdade e Vida, houve por bem muni-la de um meio que a preservasse dos mal-entendidos. Com efeito; instituiu um magistério visível, órgão de interpretação autêntica, que, por assistência do próprio Deus, seria capaz de guardar e transmitir a todas as gerações o genuíno sentido da Palavra Revelada. Tal magistério é o da Santa Igreja de Cristo, a qual desde os tempos de Jesus até hoje ininterruptamente se faz ouvir.
Uma parte da Verdade divina revelada por via meramente oral foi no decorrer dos tempos consignada por escrito, a fim de atender a necessidades ocasionais dos fiéis desta ou daquela região, desta ou daquela época; assim é que surgiram paulatinamente, desde os tempos de Moisés (séc. XIII a.C.) até os de São João Evangelista (fim do séc. I d. C), os escritos (narrativas, cartas, pequenos livros didáticos) do Antigo e do Novo Testamento ou da Escritura Sagrada (Bíblia); os respectivos autores nunca tiveram a intenção de resumir nesses escritos toda a Revelação Divina, mas apenas quiseram focalizar aspectos da mesma, em vista de circunstâncias esporádicas do povo de Deus: em torno desses livros, permanecia o conjunto da Revelação Divina, a ser transmitida oralmente de geração em geração; deve-se mesmo dizer que essa tradição oral (guardada fielmente por assistência do Espírito Santo) ficava sendo o critério para se interpretar a Escritura Sagrada. Anterior à Bíblia, a tradição oral é como que a mãe da Bíblia, mãe sem a qual a Escritura não pode ser devidamente entendida. Ora — seja lícito repetir — essa tradição ainda hoje vive e é afirmada pelo ensinamento oficial da Santa Igreja.
Eis, porém, que no séc. XVI, após outros pretensos reformadores menos importantes, Lutero tomou como base de uma nova forma de Cristianismo o principio de que só a Bíblia é fonte de doutrina, fonte capaz de se explicar a si mesma sem as luzes do magistério da Igreja. Com isto, o «Reformador» esperava conseguir um Cristianismo preservado de qualquer possível corrupção humana: Lutero julgava que a Igreja e as gerações de cristãos anteriores haviam errado decisivamente e que lhe cabia o privilégio de «redescobrir» o Evangelho.
Como se podia prever, porém, este parecer comprovou-se ilusório.
E como?
Entende-se que, se Lutero atribuía a si o direito de se emancipar do magistério da Igreja para se tornar novo «mestre», muitos discípulos seus, nos séculos subseqüentes, se julgaram habilitados a fazer outro tanto em relação ao «Reformador», de sorte que novos «Luteros» ou novos «Reformadores» __Reformadores da própria Religião reformada — foram surgindo (Wesley, Smith, Helen White...); assim o processo de reformar o Cristianismo se foi ramificando e ampliando em ritmo crescente até nossos dias, quando chega a haver mais de oitocentas seitas, sem que se possa prever o termo final do afã de «redescobrir» o Evangelho. A causa dessa multiplicação de reformas e seitas é, antes do mais, a renegação de um magistério visível, instituído por Deus e independente do senso subjetivo dos «videntes» (que não podem deixar de surgir na história dos séculos).
Em conseqüência, percebe-se claramente o dilema:
a) ou o cristão aceita a Escritura Sagrada com a Revelação oral que a antecedeu e a acompanha e sem a qual a Escritura não pode ser mantida acima dos subjetivismos humanos,
b) ou o cristão, consciente ou inconscientemente, chega a renegar o Cristianismo inteiro, guardando apenas palavras e rótulos que só encobrem as concepções individualistas e mais ou menos contraditórias de tais ou tais «videntes».
Basta lembrar que foi justamente das escolas protestantes que procederam os exegetas liberais modernos, os quais mutilaram a Escritura Sagrada e chegaram a negar a Divindade de Cristo.
2. A esta altura, porém, talvez diga alguém: «Então requer-se fé, e fé na face humana da Igreja, para abraçar o Cristianismo!»
— Não há dúvida alguma responde o fiel católico. «O justo vive da fé», afirma o Apóstolo três vezes (cf. Gál 3,11; Rom 1,17; Hebr 10,38), repetindo palavras do profeta Habacuque (cf. Hab 2,4). A fé é a artéria central da vida cristã.
— Mas... fé não somente em Deus? Fé também na Igreja visível?
— Sim. Note-se que o mistério donde o Cristianismo deriva seu nome, é o mistério de Cristo ou o mistério de Deus feito homem; Deus se dignou falar aos homens na plenitude dos tempos — assim como já antes, no Antigo Testamento — por meio de sinais humanos, ou seja, de maneira objetiva, perceptível a todos; é bem lógico, por conseguinte, que também após a vinda de Cristo o Todo-Poderoso não queira ser atingido senão através dessa realidade divino-humana que é o Cristo prolongado em seu Corpo Místico ou a Igreja. Esta, enquanto Cristo nela vive, é uma sociedade sobrenatural e infalível; enquanto, porém, é representada por homens e tem uma face humana (o mistério da Encarnação consistiu justamente em colocar o Divino dentro do humano), é marcada pelas deficiências inerentes aos homens; essas deficiências, porém, não contaminam em absoluto sua pureza intrínseca nem impedem que a Igreja, por seus ministros, comunique aos homens a multiforme graça de Deus (como a carne de Cristo padecente e mortal não foi empecilho, mas, ao contrário, fator positivo, para que Deus se entregasse ao gênero humano).
De resto, o Senhor não exige que a fé prestada à Igreja seja uma fé cega. A todo homem toca o direito de examinar as credenciais da Santa Igreja Católica, antes de professar adesão a esta; fazendo isto, o estudioso verifica que o próprio Cristo nos Evangelhos dotou a Igreja de um magistério infalível (cf. Mt 16,17-19 ; 28,19s ; Lc 22,31s); verifica outrossim que a existência deste magistério é comprovada pela história dos fatos, pois, sempre que os homens quiseram denegar fé à face humana e visível da Igreja, para tributá-la apenas a Cristo e aos Evangelhos, nem sequer guardaram fé no Cristo e nos Evangelhos, mas retorceram de diversos modos a mensagem cristã.
Mais amplas considerações sobre o magistério da Igreja se encontram em «P. R.» 13/1959, qu. 2; 14/1959, qu. 2 e 3.
2. Breve reflexão sobre a divisão entre cristãos
1. A história dá a ver que na origem das divisões entre os discípulos de Cristo estão geralmente alguns fatores clássicos, que se poderiam assim discriminar: em determinada época, um cristão julga que seus irmãos na fé, até mesmo os que mais autoridade possuem, estão errando por seu gênero de vida e pelo seu modo de entenderem a mensagem de Cristo. Tal cristão então, inspirado por grande fervor, concebe um Cristianismo reformado, puro, que ele pretende justificar mediante proposições do Evangelho. Esse homem bem intencionado, porém, deixa-se empolgar ou obcecar por seu ideal: aos poucos coloca a sua intuição acima de qualquer exigência da caridade; deixa que o espírito de crítica nele prepondere sobre o amor ao próximo; com isto corrói mais do que conserta; por fim seqüestra-se da massa dos «pecadores cristãos», levando consigo um grupo de discípulos, com os quais passa a constituir uma «igrejinha» ou uma seita própria. . . É isto, sim, o que acontece quando o homem se guia pela razão sem atender ao coração ou quando a inteligência gera uma espécie de intelectualismo frio, unilateral; desencadeia-se então a ruptura e forma-se um novo credo entre os cristãos. Jacques Maritain diz muito acertadamente:
«Se, em vez de ficar no coração, a pureza sobe à cabeça, ela produz sectários e herejes» (Humanisme integral 265).
Não há dúvida, na origem dos cismas sucessivamente verificados entre os cristãos no decorrer dos séculos, encontra-se um núcleo de verdade ou uma intuição sadia. O mal, porém, consistiu em que esta absorveu a atenção dos respectivos «iluminados», a ponto de fazer fermentar os ânimos e violar as exigências da caridade, a qual é prudente e paciente.
São palavras do Sto. Padre o Papa Pio XI:
«Todas as vezes que o zelo reformador... se tornou expressão e explosão da paixão, turvou em lugar de esclarecer, destruiu em vez de construir, e mais de uma vez veio a ser o ponto de partida para aberrações mais fatais do que os males que se pretendiam sanear» (ene. «Mit brennender Sorge», 14 de março de 1937. Acta Apostoiicae Sedis 1937, pág. 154).
Para o cristão, não pode haver autêntica renovação senão em comunhão com o todo ou com o grande Corpo da Igreja; os verdadeiros místicos ou iluminados (como S. Francisco de Assis, S. Domingos, S. João da Cruz, Sta. Teresa de Jesus...) conseguiram sempre resultados estupendos de reavivamento cristão, mostrando-se humildes e guardando reverência para com as autoridades da Igreja (estas, em última análise, são instituídas por Deus e, ainda que não sejam sempre pessoalmente santas, não deixam de ser instrumentos manejados pelo Senhor e portadores da respectiva graça de estado).
Em poucas palavras, a mentalidade que o reformador cismático nutre em seu intimo se poderia assim traduzir: «A Igreja errou; eu, porém, não estou errando; prevaleça, por conseguinte, meu ponto de vista, ainda que eu tenha que romper com a comunidade». Ora tal mentalidade já é afoita e perigosa no plano das instituições humanas; em se tratando, porém, das coisas de Deus, é mortal, pois nada há de tão alheio às obras de Deus quanto a divisão e a ruptura entre os homens.
Ainda se poderia lembrar que, além de divergências propriamente religiosas, certas diferenças de índole nacional ou política têm motivado, às vezes sorrateira e inconscientemente, a separação entre os cristãos. Mais de uma tentativa de refazer, no decurso da história, a unidade entre os dissidentes e a Santa Igreja foi entravada pela intervenção de fatores não-teológicos, mas nacionalistas e mesquinhos.
2. É sobre este fundo de idéias que, mais oportuna do que nunca, ressoa a norma recentemente formulada por S. S. o Papa João XXIII ao tratar da planejada união entre os cristãos:
«Haja unidade nas coisas essenciais, liberdade nas coisas acidentais, e caridade em todas as coisas» (ene. «Ad Petri Cathedram», 29 de junho de 1959).
Este princípio, entre outras coisas, quer dizer o seguinte: o discípulo de Cristo não pode pactuar com o erro nem aceitar a mínima corrupção da verdade entregue pelo Senhor aos Apóstolos e ininterruptamente transmitida, sob a assistência do Espírito Santo, de geração a geração até hoje. Antes morrer do que desvirtuar de algum modo a mensagem da autêntica Tradição cristã. Contudo, embora não possa legitimar o erro, o católico tem que amar o homem que erra; Cristo morreu por todos os indivíduos humanos, mesmo pelos que hoje consciente ou inconscientemente não são fiéis à mensagem do Evangelho; o verdadeiro seguidor de Cristo, prolongando o amor do Divino Mestre, deverá conseqüentemente querer bem a todos os homens, ainda que causem graves danos à Verdade e ao Bem. «Ódio ao pecado, mas amor à pessoa do pecador», diria S. Agostinho; destruamos, portanto, o erro, mas procuremos a todo transe salvar o homem que erra.
Donde se vê quão injustificadas são as querelas religiosas, principalmente quando acarretam incriminações pessoais, com detrimento geralmente grave para a caridade; não se pode dizer que tais litígios sejam sustentados em nome do Evangelho ou por amor genuíno ao Senhor Jesus; em verdade, não são mais do que expansões da paixão, que, em hipótese nenhuma, poderiam agradar a Cristo e construir o Reino de Deus. O sincero amigo do Divino Mestre, ao defender a Verdade, mostrar-se-á também amigo do seu contendente...
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quinta-feira, 24 de junho de 2010
Purgatório: para que purgatório?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 008/1957)
"Que necessidade há de purgatório?"
Em resposta, examinaremos sucessivamente em que consiste o purgatório e quais os fundamentos bíblicos desta doutrina.
1. Em que consiste o purgatório.
A Sagrada Escritura ensina que o homem foi chamado a ver a Deus face a face (cf. Mt 5,8; 1 Cor 13, lls; 1 Jo 3,1-3).
E' claro, porém, que só pode conseguir tal fim o indivíduo que, na hora de comparecer finalmente diante do Senhor, esteja livre de qualquer tendência desregrada, incompatível com Deus, que é a Verdade e o Amor subsistentes.
Ora mesmo os homens virtuosos não raro terminam seus dias trazendo na consciência pequenas faltas e, no intimo de sua natureza, inclinações mais ou menos desregradas (culpadas, porque não suficientemente combatidas).
Em tais condições, a criatura evidentemente não é o receptáculo ao qual Deus se possa comunicar num consórcio pleno; é ontologicamente impossível a conciliação do impuro com o Puro.
Em vista disto, Deus, que não quer rejeitar a sua criatura, lhe proporciona a ocasião póstuma de se habilitar à plena comunhão com o Senhor; tal é o purgatório, favor gratuito e misericordioso do Criador.
E como se dá esta purificação?
A pena primária do purgatório é a chamada pena de dilação. A vida terrestre constitui o período normal em que o homem se deve preparar para ver a Deus face a face; terminada a peregrinação neste mundo, a criatura deveria, segundo a ordem reta das coisas, entrar imediatamente no gozo do seu Senhor. Ora a alma que, ao deixar o corpo, verifique não estar habilitada a isto por causa de sua negligência em combater as imperfeições, não pode deixar de experimentar profunda dor por tal motivo; chegou-lhe o tempo de se encontrar diretamente com o Divino Amigo, e eis que ela ainda não pode sustentar a visão imediata desse Amigo! Separada do corpo, a alma compreende muito melhor o valor imenso da visão de Deus face a face, assim como a hediondez que há em todo pecado, toda leviandade. Em conseqüência, ela experimenta espontaneamente a necessidade de se purificar, repudia as suas desordens com generosidade nova; separa-se de seu amor próprio para se identificar com a justiça de Deus, sofrendo a dilaceração e a dor daí conseqüentes. Esta dor vai mais e mais penetrando a alma, libertando-a de todo o egoísmo que o pecado e as más inclinações implicam; figuradamente dir-se-ia: vai raspando, até a mais profunda camada, toda a ferrugem que adere às faculdades da criatura. As almas, portanto, sofrem o seu purgatório voluntariamente: sequiosas de ver a Deus, não são menos sequiosas de se purificar em oportuno estágio.
Além da pena da dilação, que é espiritual, há no purgatório uma pena física, que se costuma chamar o castigo do fogo. Não se poderia dizer precisamente em que consista (nem é este o aspecto do purgatório que mais mereça nossa atenção). Não se pense em fogo igual ao deste mundo. Provavelmente, trata-se de um estímulo físico que, por permissão de Deus, age sobre a alma impedindo-lhe o uso das faculdades — inteligência e vontade — tal como ela o quisera; esta coibição, partindo de uma criatura material, tem também o caráter de humilhação para o espírito humano.
2. Os fundamentos bíblicos da doutrina
A existência do purgatório decorre logicamente das afirmações bíblicas segundo as quais Deus exige do homem a expiação pessoal de faltas cometidas. Com efeito, lê-se em mais de uma passagem da Sagrada Escritura que o Senhor, mesmo depois de perdoar a culpa do pecador, ainda lhe pediu reparasse a ordem violada. Note-se que tal satisfação não era, nem é, algo que Deus imponha arbitrariamente: já que todo pecado consiste na ruptura, mais ou menos violenta, da ordem reta das coisas, ele não pode ser cancelado, caso não se dê a restauração da harmonia por ele burlada. Eis os exemplos bíblicos mais significativos:
Adão foi certamente tirado ou absolvido do seu pecado (cf. Sab 10,2); não obstante, o Criador o quis submeter a graves penas até o fim da vida (cf. Gên. 3,17s);
Moisés e Aarão cederam à pouca fé em dado momento de sua vida; por isto viram-se pelo Senhor privados de entrar na Terra Prometida, embora não haja dúvida de que a culpa lhes tenha sido perdoada (cf. Núm 20,12s; 27,12-14; Dt 34,4s);
Davi, culpado de homicídio e adultério, foi agraciado ao reconhecer o delito; não obstante, teve que sofrer a pena de perder o filho do adultério (cf. 2 Sam 12,13s).
Em outros textos, o perdão é estritamente ligado com obras de expiação; cf. Tcb 4,lls; Dan 4,24; Jl 2,12s .
Além destas passagens, que manifestam o princípio geral segundo o qual Deus cancela o pecado, costumam-se citar outros trechos diretamente alusivos ao purgatório:
2 Mac 12.39-46: Judas Macabeu († 160 a.C.) descobriu, debaixo das túnicas de seus soldados falecidos, pequenos ídolos, objetos impuros dos quais se haviam apoderado no saque de Jâmnia. Em conseqüência, considerou a morte de seus homens como castigo que Deus lhes infligira. Não obstante, Judas, tendo verificado que os prevaricadores haviam "morrido piedosamente" (v. 45) (supunha, por conseguinte, se houvessem arrependido de seus pecados), mandou arrecadar esmolas a fim de se oferecer pelos defuntos um sacrifício expiatório; julgava, pois, que lhes ficavam aderências da culpa, mesmo depois de haverem obtido o perdão e terem passado para outra vida; acreditava outrossim que seriam purificados de tais resquícios e conseguiriam finalmente "a bela recompensa" (v. 45), se os vivos, por seus sufrágios, os ajudassem a prestar expiação.
Mt 5,25 (cf. Lc 12,58s): Jesus recomenda aos seus discípulos, percorram a caminhada desta vida em boa paz com os irmãos; em caso contrário, finda a peregrinação terrestre, terão que responder ao Juiz Supremo, que lhes imporá duro castigo — duro castigo, porém, do qual serão libertados depois de satisfazer à Justiça.
1 Cor 3,10-16: São Paulo distingue entre operários que no reino de Deus trabalham zelosamente, produzindo a melhor obra de que são capazes, e outros que, sem deixar de trabalhar, se mostram negligentes. Diz que os primeiros, no dia do juízo, nada terão a temer, ao passo que os outros (tipo dos homens que servem a Deus com as tibiezas do pecado venial) se salvarão, mas após haver experimentado dores e penas devidas à sua conduta imperfeita. Embora o Apóstolo, como Jesus em Mt 5,25s, se sirva de expressões figuradas, percebe-se com clareza suficiente que sob as metáforas de Mt 5,25s e 1 Cor 3,10-15 estão contidas as idéias que definem a doutrina do purgatório.
Vê-se destarte que o purgatório, longe de ser invenção humana, é expressão da santidade e da misericórdia de Deus, que, mesmo fora do tempo normal, conciliando justiça e bondade, sabe outorgar à criatura os meios de O possuir eternamente.
"Que necessidade há de purgatório?"
Em resposta, examinaremos sucessivamente em que consiste o purgatório e quais os fundamentos bíblicos desta doutrina.
1. Em que consiste o purgatório.
A Sagrada Escritura ensina que o homem foi chamado a ver a Deus face a face (cf. Mt 5,8; 1 Cor 13, lls; 1 Jo 3,1-3).
E' claro, porém, que só pode conseguir tal fim o indivíduo que, na hora de comparecer finalmente diante do Senhor, esteja livre de qualquer tendência desregrada, incompatível com Deus, que é a Verdade e o Amor subsistentes.
Ora mesmo os homens virtuosos não raro terminam seus dias trazendo na consciência pequenas faltas e, no intimo de sua natureza, inclinações mais ou menos desregradas (culpadas, porque não suficientemente combatidas).
Em tais condições, a criatura evidentemente não é o receptáculo ao qual Deus se possa comunicar num consórcio pleno; é ontologicamente impossível a conciliação do impuro com o Puro.
Em vista disto, Deus, que não quer rejeitar a sua criatura, lhe proporciona a ocasião póstuma de se habilitar à plena comunhão com o Senhor; tal é o purgatório, favor gratuito e misericordioso do Criador.
E como se dá esta purificação?
A pena primária do purgatório é a chamada pena de dilação. A vida terrestre constitui o período normal em que o homem se deve preparar para ver a Deus face a face; terminada a peregrinação neste mundo, a criatura deveria, segundo a ordem reta das coisas, entrar imediatamente no gozo do seu Senhor. Ora a alma que, ao deixar o corpo, verifique não estar habilitada a isto por causa de sua negligência em combater as imperfeições, não pode deixar de experimentar profunda dor por tal motivo; chegou-lhe o tempo de se encontrar diretamente com o Divino Amigo, e eis que ela ainda não pode sustentar a visão imediata desse Amigo! Separada do corpo, a alma compreende muito melhor o valor imenso da visão de Deus face a face, assim como a hediondez que há em todo pecado, toda leviandade. Em conseqüência, ela experimenta espontaneamente a necessidade de se purificar, repudia as suas desordens com generosidade nova; separa-se de seu amor próprio para se identificar com a justiça de Deus, sofrendo a dilaceração e a dor daí conseqüentes. Esta dor vai mais e mais penetrando a alma, libertando-a de todo o egoísmo que o pecado e as más inclinações implicam; figuradamente dir-se-ia: vai raspando, até a mais profunda camada, toda a ferrugem que adere às faculdades da criatura. As almas, portanto, sofrem o seu purgatório voluntariamente: sequiosas de ver a Deus, não são menos sequiosas de se purificar em oportuno estágio.
Além da pena da dilação, que é espiritual, há no purgatório uma pena física, que se costuma chamar o castigo do fogo. Não se poderia dizer precisamente em que consista (nem é este o aspecto do purgatório que mais mereça nossa atenção). Não se pense em fogo igual ao deste mundo. Provavelmente, trata-se de um estímulo físico que, por permissão de Deus, age sobre a alma impedindo-lhe o uso das faculdades — inteligência e vontade — tal como ela o quisera; esta coibição, partindo de uma criatura material, tem também o caráter de humilhação para o espírito humano.
2. Os fundamentos bíblicos da doutrina
A existência do purgatório decorre logicamente das afirmações bíblicas segundo as quais Deus exige do homem a expiação pessoal de faltas cometidas. Com efeito, lê-se em mais de uma passagem da Sagrada Escritura que o Senhor, mesmo depois de perdoar a culpa do pecador, ainda lhe pediu reparasse a ordem violada. Note-se que tal satisfação não era, nem é, algo que Deus imponha arbitrariamente: já que todo pecado consiste na ruptura, mais ou menos violenta, da ordem reta das coisas, ele não pode ser cancelado, caso não se dê a restauração da harmonia por ele burlada. Eis os exemplos bíblicos mais significativos:
Adão foi certamente tirado ou absolvido do seu pecado (cf. Sab 10,2); não obstante, o Criador o quis submeter a graves penas até o fim da vida (cf. Gên. 3,17s);
Moisés e Aarão cederam à pouca fé em dado momento de sua vida; por isto viram-se pelo Senhor privados de entrar na Terra Prometida, embora não haja dúvida de que a culpa lhes tenha sido perdoada (cf. Núm 20,12s; 27,12-14; Dt 34,4s);
Davi, culpado de homicídio e adultério, foi agraciado ao reconhecer o delito; não obstante, teve que sofrer a pena de perder o filho do adultério (cf. 2 Sam 12,13s).
Em outros textos, o perdão é estritamente ligado com obras de expiação; cf. Tcb 4,lls; Dan 4,24; Jl 2,12s .
Além destas passagens, que manifestam o princípio geral segundo o qual Deus cancela o pecado, costumam-se citar outros trechos diretamente alusivos ao purgatório:
2 Mac 12.39-46: Judas Macabeu († 160 a.C.) descobriu, debaixo das túnicas de seus soldados falecidos, pequenos ídolos, objetos impuros dos quais se haviam apoderado no saque de Jâmnia. Em conseqüência, considerou a morte de seus homens como castigo que Deus lhes infligira. Não obstante, Judas, tendo verificado que os prevaricadores haviam "morrido piedosamente" (v. 45) (supunha, por conseguinte, se houvessem arrependido de seus pecados), mandou arrecadar esmolas a fim de se oferecer pelos defuntos um sacrifício expiatório; julgava, pois, que lhes ficavam aderências da culpa, mesmo depois de haverem obtido o perdão e terem passado para outra vida; acreditava outrossim que seriam purificados de tais resquícios e conseguiriam finalmente "a bela recompensa" (v. 45), se os vivos, por seus sufrágios, os ajudassem a prestar expiação.
Mt 5,25 (cf. Lc 12,58s): Jesus recomenda aos seus discípulos, percorram a caminhada desta vida em boa paz com os irmãos; em caso contrário, finda a peregrinação terrestre, terão que responder ao Juiz Supremo, que lhes imporá duro castigo — duro castigo, porém, do qual serão libertados depois de satisfazer à Justiça.
1 Cor 3,10-16: São Paulo distingue entre operários que no reino de Deus trabalham zelosamente, produzindo a melhor obra de que são capazes, e outros que, sem deixar de trabalhar, se mostram negligentes. Diz que os primeiros, no dia do juízo, nada terão a temer, ao passo que os outros (tipo dos homens que servem a Deus com as tibiezas do pecado venial) se salvarão, mas após haver experimentado dores e penas devidas à sua conduta imperfeita. Embora o Apóstolo, como Jesus em Mt 5,25s, se sirva de expressões figuradas, percebe-se com clareza suficiente que sob as metáforas de Mt 5,25s e 1 Cor 3,10-15 estão contidas as idéias que definem a doutrina do purgatório.
Vê-se destarte que o purgatório, longe de ser invenção humana, é expressão da santidade e da misericórdia de Deus, que, mesmo fora do tempo normal, conciliando justiça e bondade, sabe outorgar à criatura os meios de O possuir eternamente.
Protestantismo: quem são os Batistas?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)
«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discípulos de São João Batista?»
Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).
Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se prendem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.
Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.
Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, chefiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia suficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau máximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o batismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).
O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revoltas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não poucos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.
Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições religiosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.
Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatista, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais numerosa.
Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por espírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pátria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierárquica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele julgava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pequena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o persuadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a duvidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convencidos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus discípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, ensinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou particulares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à Inglaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da comunidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a doutrina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.
Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mundial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único fundamento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fechados, os b. do sétimo dia, etc.
Cada comunidade batista é independente de qualquer autoridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamente «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assembléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. Todo o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).
Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas também para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.
Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fervor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou inconscientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!
D. Estêvão Bettencourt O. S. B.
1 comentário:
Instituto Trinitariano do Caminho disse...
Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.
«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discípulos de São João Batista?»
Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).
Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se prendem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.
Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.
Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, chefiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia suficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau máximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o batismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).
O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revoltas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não poucos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.
Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições religiosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.
Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatista, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais numerosa.
Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por espírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pátria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierárquica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele julgava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pequena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o persuadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a duvidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convencidos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus discípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, ensinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou particulares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à Inglaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da comunidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a doutrina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.
Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mundial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único fundamento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fechados, os b. do sétimo dia, etc.
Cada comunidade batista é independente de qualquer autoridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamente «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assembléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. Todo o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).
Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas também para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.
Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fervor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou inconscientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!
D. Estêvão Bettencourt O. S. B.
1 comentário:
Instituto Trinitariano do Caminho disse...
Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.
Protestantismo: quem são os Batistas?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)
«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discípulos de São João Batista?»
Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).
Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se prendem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.
Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.
Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, chefiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia suficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau máximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o batismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).
O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revoltas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não poucos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.
Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições religiosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.
Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatista, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais numerosa.
Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por espírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pátria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierárquica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele julgava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pequena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o persuadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a duvidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convencidos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus discípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, ensinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou particulares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à Inglaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da comunidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a doutrina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.
Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mundial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único fundamento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fechados, os b. do sétimo dia, etc.
Cada comunidade batista é independente de qualquer autoridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamente «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assembléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. Todo o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).
Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas também para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.
Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fervor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou inconscientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!
D. Estêvão Bettencourt O. S. B.
1 comentário:
Instituto Trinitariano do Caminho disse...
Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.
«Quisera saber quem são os Batistas? Serão discípulos de São João Batista?»
Os Batistas constituem uma das seitas protestantes hoje em dia mais ativas (haja vista a diferença entre Igreja e Seita indicada em «Pergunte e Responderemos» 6 1957 qu. 8).
Os Batistas em geral não têm idéias muito claras sobre as origens do seu credo religioso. O fato, porém, é que não se prendem nem a São João Batista nem a discípulos do Precursor; não há em absoluto documentos nem indícios de continuidade.
Ao contrário, claros testemunhos da história apontam os inícios do movimento batista no séc. XVI d. C.
Contemporaneamente a Lutero, um grupo de cristãos, chefiado por Thomas Münzer, Balthasar Hübmaier, George Blau-rock, Ludwig Hoetzer, julgava que o «Reformador» não ia suficientemente longe nos seus propósitos. Na Alemanha e na Suíça começaram então a preconizar uma Igreja, em grau máximo, espiritual, destituída de hierarquia visível e constituída exclusivamente pela adesão consciente dos homens à Palavra de Deus. O sinal característico dessa nova Igreja seria o batismo a ser administrado aos adultos, não às crianças, de sorte que os membros do grupo batizavam de novo os fiéis que lhes aderiam (donde o nome de Anabatistas, Rebatizadores, que lhes foi dado).
O movimento anabatista sofreu forte represália por parte de Lutero, Zwingli e dos príncipes alemães. Desencadeou revoltas fanáticas, das quais a mais famosa é a dos camponeses, cujo chefe, Thomas Münzer, foi decapitado em 1525. Não poucos anabatistas, fugindo à perseguição, começaram a propagar suas idéias na Itália, na Boêmia, na Morávia, na Alsácia, nos Países-Baixos, na Escandinávia, na Inglaterra, subsistindo até hoje em pequenos grupos.
Mais importantes são as ramificações que procederam do tronco anabatista. Eis, aliás, uma das características ou quase-leis do movimento protestante: Lutero se atribuiu o direito de derrogar à Tradição, para fazer prevalecer suas intuições religiosas individuais; em conseqüência, é imitado periodicamente por homens que se julgam iluminados à semelhança de Lutero, e então se separam do bloco luterano ou da seita protestante a que pertencem, para dar origem a novo tipo de Cristianismo baseado no senso subjetivo do fundador.
Conhecem-se hoje, como derivações do grupo anabatista, as seitas dos Menonitas (de Meno Simons, † 1559), dos Irmãos Hutterianos (de Tiago Hutter), a Igreja dos Irmãos nos Estados Unidos da América do Norte, a Igreja dos Irmãos Evangélicos Unidos e a Igreja Batista, de todas a mais numerosa.
Os Batistas têm por fundador o inglês John Smyth (†1617). Foi primeiramente pastor anglicano. Movido por espírito reacionário, que agitava não poucos cristãos de sua pátria, queria uma reforma ainda mais radical que a anglicana; em particular, não se conformava com a organização hierárquica (episcopal) e a liturgia da Igreja Anglicana, que ele julgava supérfluas. Por isto formou em Gainsborough uma pequena comunidade dissidente do Anglicanismo, no ano de 1604; foi, porém, obrigado a se exilar com seus companheiros, indo ter a Amsterdan (Holanda), onde o calvinismo predominava. No degredo viveu em casa de um padeiro menonita, que o persuadiu de que era inválido o batismo conferido às crianças (tese anabatista!). Smyth então administrou a si mesmo um segundo batismo, de cujo valor, porém, começou em breve a duvidar. Em conseqüência, seus companheiros por ele convencidos da tese anabatista, o expulsaram da comunidade; Smyth não conseguiu ser admitido nem mesmo entre os menonitas, aos quais pedira acolhimento. Em 1612, um grupo de seus discípulos voltou à Inglaterra, e lá fundou a primeira Igreja dita Batista (não mais Anabatista), também chamada «dos Batistas gerais», porque, contrariamente à doutrina calvinista, ensinava que Cristo pela cruz salvou todos os fiéis. Outro grupo se formou, pouco depois, dito «dos Batistas regulares ou particulares»; com efeito, em 1641, outra pequena comunidade de dissidentes do Anglicanismo em Londres se convenceu da tese anabatista; mandou então um de seus membros, Ricardo Blount, a Rijnsburg, na Holanda, a fim de pedir o batismo de adulto à seita de Dompelaers (cisão menonita) e levar à Inglaterra o «verdadeiro batismo». Blount desincumbiu-se da sua missão; voltando em 1641, rebatizou por imersão (única forma de batismo reconhecida pela seita) 55 membros da comunidade de Londres; aceitou do calvinismo holandês a doutrina de que Cristo salva somente os predestinados; donde o nome de «Batistas particulares» que lhes coube.
Hoje em dia contam-se cerca de vinte seitas batistas, que em 1905 se uniram de maneira um tanto vaga na «Liga Mundial Batista»; são, entre outros, os batistas calvinistas, os b. congregacionalistas, os b. primitivos, os b. do livre pensamento, os b. dos seis princípios (porque aceitam como único fundamento da fé e da vida cristã os seis pontos mencionados em Hebr 6, 1s; arrependimento, fé, batismo, imposição das mãos, ressurreição dos mortos, juízo eterno), os b. tunkers, os b. campbellitas, os batizantes a si mesmos, os b. abertos, os b. fechados, os b. do sétimo dia, etc.
Cada comunidade batista é independente de qualquer autoridade visível, seja eclesiástica, seja civil; rege-se diretamente «por Jesus Cristo e pelo Espírito Santo», que agem na assembléia; não há, pois, hierarquia nem jurisdição eclesiástica. Todo o poder de governo reside na assembléia dos fiéis, que elege os que por ela respondem (pastores e diáconos).
Em sua doutrina, os batistas seguem teses calvinistas: Deus predestina diretamente não só para a glória, mas também para a condenação eterna; a justificação ou a graça é obtida mediante a fé; não apaga, mas recobre o pecado; os sacramentos (Batismo e Ceia) não são meios comunicadores da graça, servem apenas para corroborá-la em quem os recebe com fé. Como em geral no Protestantismo, a Bíblia é tida como única fonte de doutrina.
Entre os membros das comunidades batistas, nota-se fervor, infelizmente, porém, demais apoiado no subjetivismo, que orienta a religiosidade protestante e leva, consciente ou inconscientemente, os seus adeptos a rejeitar o próprio Cristo em nome do Cristo!
D. Estêvão Bettencourt O. S. B.
1 comentário:
Instituto Trinitariano do Caminho disse...
Durante a Reforma Protestante houve a ala chamada REFORMA RADICAL que envolvia vários grupos independentes e heréticos outros não. Os batistas procuraram a reforma onde os reformadores famosos não tiveram peito de ir, isto é, até a ética do Mestre. Os reformadores protestantes procuraram uma reforma que ia até aos chamados PAIS da Igreja, especialmente St. Agostinho. Tantos os heréticos como os verdadeiros batistas foram estigamtizados como gente desordeira e fanática, mas os batistas(da Europa Continental)se manifestaram através da Conferência de Schleitheim em 1527 demonstrando suas posições quanto ao batismo cristão e à guerra.
quarta-feira, 23 de junho de 2010
Protestantismo: e o cisma dos Ortodoxos?
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 010/1958)
«Como se explica o cisma dos cristãos chamados 'ortodoxos'?
Quais os pontos de doutrina em que diferem dos católicos?»
O grande cisma oriental, que chegou à sua fase definitiva no séc. XI, não é senão o último episódio de longo período da história, em que se defrontaram duas mentalidades — a grega e a latina — a inspirar de maneira notável o curso dos acontecimentos. As características próprias de gregos e latinos foram tomando, no decorrer dos séculos, tal vulto que provocaram a ruptura religiosa (ruptura, porém, que não impede se reconheça a verdadeira Igreja de Cristo).
Importa-nos, por conseguinte, antes do mais, esboçar a índole de mente e conduta dos cristãos orientais e ocidentais nos primeiros séculos. A seguir, veremos como a ruptura se deu e quais os traços que a caracterizam hoje em dia.
1. Divergências de índole e de comportamento
1. O Imperador Diocleciano no fim do séc. III d. C. dividiu o Império Romano em duas partes: a oriental e a ocidental. Esta divisão concorreu para acentuar diferenças de índole e cultura próprias dos habitantes do Império, diferenças que se poderiam discriminar como se segue:
a) Quanto ao caráter: os gregos eram dotados de notável engenho especulativo; por isto amavam as pesquisas filosóficas e teológicas sutis, assim como tudo que há de belo (as letras, as artes e as disciplinas liberais). Os romanos, ao contrário, eram os amigos do direito, da organização e da vida prática. Em conseqüência, os gregos facilmente poderiam exagerar seu ponto de vista e desprezar os ocidentais como sendo homens alheios aos valores do espírito, dados unicamente à guerra à barbárie ou aos elementos contingentes da vida. Os romanos, por sua vez, poderiam acusar os gregos de ser tagarelas, inconstantes, pouco fiéis na sua conduta prática («graeca fides, nulla fides»); cf. At 17,21.
No plano estritamente cristão, verifica-se que os fiéis orientais desde cedo manifestaram nítida tendência à especulação teológica e à argumentação dialética, ao passo que os ocidentais voltavam sua atenção de preferência para questões de ordem missionária e pastoral.
b) Quanto à língua e à cultura em geral: os primeiros documentos de Roma cristã foram redigidos em grego; depois do séc. IV, porém, esta língua quase desapareceu do Ocidente, cedendo ao latim, ao passo que no Oriente o latim, desde o Imperador Justiniano († 565), se tornou quase desconhecido e desprezado.
Significativo é o fato de que o Imperador Leão III (717-741) concedeu aos mais altos dignitários do Império os títulos latinos de «Dominus, Caesar, Augustus», tradicionalmente reservados a Sua Majestade, para tomar as designações gregas de «Autokrator, Basileus». Por seu lado, o arquidiácono latino Gregório (depois Papa São Gregório Magno, † 604) no fim do séc. VI passou cinco anos na corte de Constantinopla como legado papal, sem aprender o grego; embora fosse homem de valor intelectual, julgava que isso não valia a pena...
Ora a ignorância mútua das línguas muito contribuía para que as comunicações entre Oriente e Ocidente se tornassem mais raras e difíceis, dependentes frequentemente de cicerones que não eram fiéis (assim consta que as atas do concílio ecumênico de Nicéia II, 787, foram mal traduzidas do grego para o latim; já que a versão não distinguia devidamente entre os conceitos de adoração e veneração, os latinos hesitaram em aceitar tais atas).
c) Quanto à liturgia e à disciplina eclesiástica: seguiam-se, por vezes, tradições diferentes no Oriente e no Ocidente, no tocante, por exemplo, ao calendário de Páscoa, aos dias de jejum (o sábado era dia em que os latinos jejuavam, e os gregos não), à matéria do sacramento da Eucaristia (pão sem fermento no Ocidente; pão fermentado no Oriente), ao celibato do clero. . . Essas tradições por não afetarem o dogma, mas questões acidentais, eram perfeitamente aceitáveis; haveriam, porém, de tornar-se motivo de debates em tempos de controvérsia.
2. Leve-se em consideração outrossim a mentalidade que se foi formando em Bizâncio, ou seja, o chamado «bizantinismo».
Em 330 Constantino elevava a cidade de Bizâncio, no Bósforo, à dignidade de capital do Império Romano do Oriente ou de «Nova Roma». Esta fora até então uma localidade insignificante, que muito sofrera por parte dos Imperadores Romanos. Do ponto de vista eclesiástico, Bizâncio também carecia de significado; a sua comunidade cristã não fora fundada por algum dos Apóstolos (como as de Jerusalém, Antioquia, Alexandria, Roma.); o primeiro bispo que se lhe conhece, Metrófanes, é do início do séc. IV (315-325) e sufragâneo do metropolita de Heracléia na Trácia.
Compreende-se então que, o prestígio que Bizâncio não possuía por suas tradições, os bizantinos o quisessem obter por suas reivindicações de índole civil e religiosa. De modo geral, ia-se tornando difícil aos bizantinos o reconhecimento da autoridade religiosa de Roma, já que todo o esplendor da corte imperial se havia transferido para Constantinopla.
Acresce que os Imperadores bizantinos, recordados talvez do título de «Pontifex Maximus» que lhes convinha nos tempos do paganismo, se ingeriam demasiadamente em questões eclesiásticas, intervindo, por exemplo, na nomeação dos bispos e procurando manter a Igreja oriental sob o seu controle (cesaropapismo). Os monarcas nas controvérsias dogmáticas muitas vezes favoreciam as doutrinas heréticas, contrapondo-se assim a Roma e ao seu bispo, que defendiam a reta fé. Os Patriarcas de Constantinopla, por sua vez, muito dependentes do Imperador, procuravam a preeminência sobre as demais sedes episcopais do Oriente e queriam rivalizar com o Patriarca romano, sucessor de São Pedro, aderindo à heresia e provocando cismas: dos 58 bispos de Constantinopla desde Metrófanes até Fócio (858), 21 foram partidários de heresia; do concílio de Nicéia I (325) até a ascensão de Fócio (858), a Igreja de Bizâncio passou mais de 200 anos em cisma com Roma.
Registraram-se mesmo atos de violência cometidos pelos Imperadores contra alguns Papas: Justiniano I mandou buscar à força o Papa Vigilio em Roma e o quis coagir a aprovar normas religiosas baixadas pelo monarca (cerca de 550); Constante II procedeu de forma análoga contra o Papa Martinho I, que em Roma (649) se opusera à heresia monotelista favorecida pelo Imperador; Justiniano II mandou prender em Roma o Papa Sérgio I, que não queria reconhecer inovações promulgadas pelo concílio Trulano II (692); Leão III, iconoclasta, em 731 subtraiu a Roma a jurisdição sobre a Ilíria e sobre parte do «patrimônio de São Pedro» (Itália meridional).
3. O distanciamento entre orientais e ocidentais, tão influenciado por motivos políticos, ainda foi acentuado pela criação do «Sacro Império Romano da Nação dos Francos», cujo primeiro Imperador, Carlos Magno, recebeu a coroa em 800 das mãos do Papa Leão III.
O descaso (ou a hostilidade) dos bizantinos, associado à opressão dos lombardos ao norte da Itália, dera motivo a que os Papas se voltassem aos poucos, com olhar simpático, para um povo recém-convertido e fiel à Igreja — os francos —, pedindo-lhes o auxílio necessário para se instaurar nova ordem de coisas no Ocidente. A entrega da coroa imperial a Carlos Magno visava prestigiar os francos nessa sua missão. Como se compreende, em Bizâncio tal ato foi mal acolhido; os orientais julgavam que só podia haver um Império cristão, como só pode haver um Deus; o Imperador reinava em nome de Cristo e era como que o representante visível da unidade da Igreja; daí grande surpresa e escândalo quando em 800 souberam que o bispo de Roma sagrara um «bárbaro» para governar um segundo Império cristão!
Apesar de tudo, porém, deve-se dizer que até o séc. IX o primado de Roma ainda era satisfatoriamente reconhecido pelos orientais. A tensão de ânimos se manifestou em termos novos e funestos sob a chefia dos Patriarcas Fócio († 897) e Miguel Cerulário († 1059).
2. A ruptura
Em 858 foi ilegitimamente deposto por adversários políticos o Patriarca Inácio, de Constantinopla.
Em seu lugar, subiu à cátedra episcopal um comandante da guarda imperial, Fócio, que o Imperador favorecia. O novo prelado recebeu em cinco dias todas as ordens sacras e foi entronizado sem que a sé estivesse vaga (pois Inácio não renunciara).
Não conseguindo impor-se ao bispo de Roma, que em 863 o declarou destituído dos poderes pastorais, Fócio, ainda apoiado pelo Imperador, abriu violenta campanha contra os cristãos ocidentais. Em 867 chegou a romper abertamente com Roma.
Quais os motivos alegados para justificar tal passo?
Fócio acusava Roma nos seguintes ponto:
ensinar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e ter acrescentado a profissão desta doutrina (mediante a inserção do «Filioque») ao símbolo de fé;
observar o jejum aos sábados;
usar de laticínios na primeira semana da Quaresma;
exigir o celibato do clero;
não reconhecer aos presbíteros a faculdade de administrar o sacramento da Crisma;
misturar água natural ao óleo da Crisma;
permitir que os diáconos latinos não usassem barba, etc.
Como se vê, de todas essas acusações, só a primeira tocava o depósito da fé, versando as demais sobre pontos contingentes de disciplina (a doutrina de que o Espírito Santo procede do Filho, constitui realmente uma verdade dogmática, pois, em caso contrário, o Espírito Santo se identificaria com o Filho na SSma. Trindade, não há distinção senão entre termos correlativos; o Pai não é o Filho justamente porque o Pai é o princípio e o Filho o termo de uma processão).
Ao Imperador Miguel III, protetor de Fócio, sucedeu Basílio Macedônio, que se mostrou conciliante; após negociações com o Papa Adriano II, reuniu-se um concílio universal em Constantinopla (869/870), que condenou Fócio e professou solenemente fidelidade ao Pontífice Romano. — A paz, porém, havia de ser efêmera, pois nos ânimos ficavam chagas profundas, produzidas pelos recentes atritos.
A cisão foi renovada, e de maneira definitiva, em 1054 sob o Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulário, que alegava as mesmas acusações propaladas por Fócio, e outras de caráter igualmente sutil, tais como: usarem os latinos pão sem fermento na Ceia do Senhor; comerem carne às quartas-feiras, queijo e ovos na sexta-feira santa; permitirem que dois irmãos esposassem duas irmãs (em casamento monogâmico, é claro).
O cisma declarado em Constantinopla foi, sem demora, reproduzido pelos demais bispos do Oriente; estendeu-se aos povos que haviam sido evangelizados por Bizâncio, acarretando a grande divisão que ainda hoje perdura (veja-se a tabela à pag. 418s deste fascículo).
Não compete ao historiador julgar a consciência dos homens que tomaram parte nos episódios da ruptura (os legados latinos enviados a Constantinopla para tratar com Cerulário em 1054 foram talvez pouco compreensivos no seu modo de proceder; possivelmente eles e alguns escritores latinos que tomaram parte nas controvérsias desde o séc. IX, concorreram para exasperar os ânimos dos bizantinos). Somente Deus sonda os corações. O que o cristão pode e deve afirmar com segurança, é que a Santa Igreja, representada pelo sucessor de São Pedro em Roma e pelos fiéis que estão em comunhão com ele, continua a ser, mesmo após a separação dos bizantinos, a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga (não afetada pela fraqueza humana de seus membros), depositária junto à qual todo homem encontrará sempre incontaminados os meios para se santificar.
Não faltaram tentativas de reconstituir a união após o séc. XI, algumas das quais chegaram a feliz resultado. As duas mais notáveis trouxeram à comunhão da Santa Igreja os rutenos (habitantes da Polônia) em 1596 e os rumenos da Transilvânia em 1697. Pode-se mencionar outrossim a volta, ocorrida no séc. XIX, de grupos búlgaros, gregos, etíopes. . . Em suma, contam-se hoje cerca de nove milhões de cristãos pertencentes a comunidades outrora cismáticas que encontraram a via de volta à Esposa de Cristo.
O maior obstáculo à união se deriva do sistema oriental da «Igreja de Estado», ou seja, da identificação de Igreja e nação no Oriente; os limites territoriais de um povo vêm a ser geralmente também os de uma Igreja ou comunidade cristã; cada nação cismática oriental tem, por conseguinte, seu Chefe religioso autônomo ou quase autônomo, o que é de certo modo uma barreira ao reconhecimento da autoridade espiritual do sucessor de São Pedro, colocado por Cristo à frente de todos os grupos nacionais.
3. As divergências doutrinárias
Como se vê, o cisma que acabamos de analisar, se deu não propriamente por motivos doutrinários, mas em virtude de discrepâncias de mentalidade e disciplina religiosa (discrepâncias exacerbadas por razões políticas e rivalidades dos homens).
Ao se separarem de Roma, portanto, no séc. XI, os bizantinos não eram propriamente herejes (negando o «Filioque» no Credo, não tinham a intenção de identificar o Espírito Santo com o Filho), mas cismáticos, isto é, desobedientes e rebeldes. Daí o título com que se designam até hoje: ortodoxos; era este o qualificativo com que se caracterizavam antes do cisma, quando defendiam a reta fé contra a heresia monofisita. — A ruptura da comunhão eclesiástica, porém, havia de provocar entre os cismáticos distanciamento doutrinário.
Nos séc. XII/XV o catálogo de acusações dirigidas pelos gregos aos latinos foi-se aumentando; chegaram ao total de 62 as objeções levantadas pelos bizantinos. . ., objeções, porém, tão pouco consistentes quanto as que Fócio e Cerulário arquitetaram. Finalmente em 1438 no concílio de Florença, convocado para tratar da união, os teólogos gregos e latinos verificaram ser cinco os pontos em que realmente divergiam entre si:
1) o purgatório. Os gregos não impugnavam propriamente a existência deste, mas sim o chamado fogo do purgatório (fogo que, segundo a teologia ocidental, significa uma pena infligida às almas por elementos corpóreos, sem que se possa determinar ulteriormente em que consista). Alguns gregos julgavam outrossim que as almas justas só entrarão na visão de Deus face a face após o juízo universal;
2) o acréscimo da partícula «Filioque» ao símbolo de fé;
3) a processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho;
4) o uso de pão ázimo (sem fermento) na celebração da S. Eucaristia (uso, aliás, que é conforme às narrativas do S. Evangelho);
5) a autoridade do Pontífice Romano.
Na verdade, as divergências acima poderiam reduzir-se a quatro apenas, já que a segunda e a terceira não afetam senão um ponto de doutrina.
Com o decorrer dos tempos, os bizantinos julgaram dever aumentar a lista. Assim o Patriarca Antimo VII de Constantinopla, convidado por S. S. o Papa Leão XIII a voltar à comunhão com a Igreja, respondeu em 1895 apontando-lhe as seguintes dificuldades ocasionadas pelos latinos:
1) a afirmação de que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho;
2) a inserção do termo «Filioque» no Credo;
3) a administração do Batismo por aspersão ou por infusão (não por imersão);
4) a celebração da Eucaristia com pão ázimo (não fermentado);
5) o não-reconhecimento do valor consecratório da Epiclese (os orientais, encabeçados por Nicolau Cabasilas, a partir do séc. XIV, propugnam que a consagração do pão e do vinho eucarísticos na Missa se faz por uma invocação ou '”epiclese” dirigida ao Espírito Santo, e não propriamente pela repetição das palavras de Cristo);
6) a entrega da S. Comunhão aos leigos sob as espécies de pão apenas;
7) a doutrina concernente ao «fogo» do purgatório e à consecução da visão beatífica antes do juízo universal;
8) a definição do dogma da Imaculada Conceição de Maria;
9) a aceitação do Primado Romano;
10) a definição da infalibilidade pontifícia.
Antimo afirmava outrossim que, desses itens, o mais importante é o que se refere ao primado romano (e, consequentemente, à infalibilidade do magistério pontifício em assuntos de fé e moral). Não há dúvida, pode-se dizer mesmo, com autores orientais contemporâneos, que o verdadeiro foco de discórdia entre os cismáticos e a Sta. Igreja é a questão do reconhecimento do Papa como Vigário de Cristo; todos os demais temas apontados na lista acima ou não são dogmáticos (a Sta. Igreja, por exemplo, não tem dificuldade em reconhecer a validade do batismo por imersão ou a celebração da Eucaristia com pão fermentado ou a administração da mesma sob as espécies de pão e vinho, onde tais usos sejam tradicionais) ou se resolvem sem dificuldade uma vez aceito o magistério infalível do Pontífice Romano (o dogma da Imaculada Conceição, por exemplo, não é estranho à doutrina dos antigos Padres e teólogos orientais; definindo-o, o Sumo Pontífice apenas fez torná-lo explícito).
A proximidade de doutrina assim verificada não pode deixar de suscitar a novo título nos cristãos ocidentais grande interesse pela volta dos irmãos separados ao grêmio da Santa Madre Igreja.
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«Como se explica o cisma dos cristãos chamados 'ortodoxos'?
Quais os pontos de doutrina em que diferem dos católicos?»
O grande cisma oriental, que chegou à sua fase definitiva no séc. XI, não é senão o último episódio de longo período da história, em que se defrontaram duas mentalidades — a grega e a latina — a inspirar de maneira notável o curso dos acontecimentos. As características próprias de gregos e latinos foram tomando, no decorrer dos séculos, tal vulto que provocaram a ruptura religiosa (ruptura, porém, que não impede se reconheça a verdadeira Igreja de Cristo).
Importa-nos, por conseguinte, antes do mais, esboçar a índole de mente e conduta dos cristãos orientais e ocidentais nos primeiros séculos. A seguir, veremos como a ruptura se deu e quais os traços que a caracterizam hoje em dia.
1. Divergências de índole e de comportamento
1. O Imperador Diocleciano no fim do séc. III d. C. dividiu o Império Romano em duas partes: a oriental e a ocidental. Esta divisão concorreu para acentuar diferenças de índole e cultura próprias dos habitantes do Império, diferenças que se poderiam discriminar como se segue:
a) Quanto ao caráter: os gregos eram dotados de notável engenho especulativo; por isto amavam as pesquisas filosóficas e teológicas sutis, assim como tudo que há de belo (as letras, as artes e as disciplinas liberais). Os romanos, ao contrário, eram os amigos do direito, da organização e da vida prática. Em conseqüência, os gregos facilmente poderiam exagerar seu ponto de vista e desprezar os ocidentais como sendo homens alheios aos valores do espírito, dados unicamente à guerra à barbárie ou aos elementos contingentes da vida. Os romanos, por sua vez, poderiam acusar os gregos de ser tagarelas, inconstantes, pouco fiéis na sua conduta prática («graeca fides, nulla fides»); cf. At 17,21.
No plano estritamente cristão, verifica-se que os fiéis orientais desde cedo manifestaram nítida tendência à especulação teológica e à argumentação dialética, ao passo que os ocidentais voltavam sua atenção de preferência para questões de ordem missionária e pastoral.
b) Quanto à língua e à cultura em geral: os primeiros documentos de Roma cristã foram redigidos em grego; depois do séc. IV, porém, esta língua quase desapareceu do Ocidente, cedendo ao latim, ao passo que no Oriente o latim, desde o Imperador Justiniano († 565), se tornou quase desconhecido e desprezado.
Significativo é o fato de que o Imperador Leão III (717-741) concedeu aos mais altos dignitários do Império os títulos latinos de «Dominus, Caesar, Augustus», tradicionalmente reservados a Sua Majestade, para tomar as designações gregas de «Autokrator, Basileus». Por seu lado, o arquidiácono latino Gregório (depois Papa São Gregório Magno, † 604) no fim do séc. VI passou cinco anos na corte de Constantinopla como legado papal, sem aprender o grego; embora fosse homem de valor intelectual, julgava que isso não valia a pena...
Ora a ignorância mútua das línguas muito contribuía para que as comunicações entre Oriente e Ocidente se tornassem mais raras e difíceis, dependentes frequentemente de cicerones que não eram fiéis (assim consta que as atas do concílio ecumênico de Nicéia II, 787, foram mal traduzidas do grego para o latim; já que a versão não distinguia devidamente entre os conceitos de adoração e veneração, os latinos hesitaram em aceitar tais atas).
c) Quanto à liturgia e à disciplina eclesiástica: seguiam-se, por vezes, tradições diferentes no Oriente e no Ocidente, no tocante, por exemplo, ao calendário de Páscoa, aos dias de jejum (o sábado era dia em que os latinos jejuavam, e os gregos não), à matéria do sacramento da Eucaristia (pão sem fermento no Ocidente; pão fermentado no Oriente), ao celibato do clero. . . Essas tradições por não afetarem o dogma, mas questões acidentais, eram perfeitamente aceitáveis; haveriam, porém, de tornar-se motivo de debates em tempos de controvérsia.
2. Leve-se em consideração outrossim a mentalidade que se foi formando em Bizâncio, ou seja, o chamado «bizantinismo».
Em 330 Constantino elevava a cidade de Bizâncio, no Bósforo, à dignidade de capital do Império Romano do Oriente ou de «Nova Roma». Esta fora até então uma localidade insignificante, que muito sofrera por parte dos Imperadores Romanos. Do ponto de vista eclesiástico, Bizâncio também carecia de significado; a sua comunidade cristã não fora fundada por algum dos Apóstolos (como as de Jerusalém, Antioquia, Alexandria, Roma.); o primeiro bispo que se lhe conhece, Metrófanes, é do início do séc. IV (315-325) e sufragâneo do metropolita de Heracléia na Trácia.
Compreende-se então que, o prestígio que Bizâncio não possuía por suas tradições, os bizantinos o quisessem obter por suas reivindicações de índole civil e religiosa. De modo geral, ia-se tornando difícil aos bizantinos o reconhecimento da autoridade religiosa de Roma, já que todo o esplendor da corte imperial se havia transferido para Constantinopla.
Acresce que os Imperadores bizantinos, recordados talvez do título de «Pontifex Maximus» que lhes convinha nos tempos do paganismo, se ingeriam demasiadamente em questões eclesiásticas, intervindo, por exemplo, na nomeação dos bispos e procurando manter a Igreja oriental sob o seu controle (cesaropapismo). Os monarcas nas controvérsias dogmáticas muitas vezes favoreciam as doutrinas heréticas, contrapondo-se assim a Roma e ao seu bispo, que defendiam a reta fé. Os Patriarcas de Constantinopla, por sua vez, muito dependentes do Imperador, procuravam a preeminência sobre as demais sedes episcopais do Oriente e queriam rivalizar com o Patriarca romano, sucessor de São Pedro, aderindo à heresia e provocando cismas: dos 58 bispos de Constantinopla desde Metrófanes até Fócio (858), 21 foram partidários de heresia; do concílio de Nicéia I (325) até a ascensão de Fócio (858), a Igreja de Bizâncio passou mais de 200 anos em cisma com Roma.
Registraram-se mesmo atos de violência cometidos pelos Imperadores contra alguns Papas: Justiniano I mandou buscar à força o Papa Vigilio em Roma e o quis coagir a aprovar normas religiosas baixadas pelo monarca (cerca de 550); Constante II procedeu de forma análoga contra o Papa Martinho I, que em Roma (649) se opusera à heresia monotelista favorecida pelo Imperador; Justiniano II mandou prender em Roma o Papa Sérgio I, que não queria reconhecer inovações promulgadas pelo concílio Trulano II (692); Leão III, iconoclasta, em 731 subtraiu a Roma a jurisdição sobre a Ilíria e sobre parte do «patrimônio de São Pedro» (Itália meridional).
3. O distanciamento entre orientais e ocidentais, tão influenciado por motivos políticos, ainda foi acentuado pela criação do «Sacro Império Romano da Nação dos Francos», cujo primeiro Imperador, Carlos Magno, recebeu a coroa em 800 das mãos do Papa Leão III.
O descaso (ou a hostilidade) dos bizantinos, associado à opressão dos lombardos ao norte da Itália, dera motivo a que os Papas se voltassem aos poucos, com olhar simpático, para um povo recém-convertido e fiel à Igreja — os francos —, pedindo-lhes o auxílio necessário para se instaurar nova ordem de coisas no Ocidente. A entrega da coroa imperial a Carlos Magno visava prestigiar os francos nessa sua missão. Como se compreende, em Bizâncio tal ato foi mal acolhido; os orientais julgavam que só podia haver um Império cristão, como só pode haver um Deus; o Imperador reinava em nome de Cristo e era como que o representante visível da unidade da Igreja; daí grande surpresa e escândalo quando em 800 souberam que o bispo de Roma sagrara um «bárbaro» para governar um segundo Império cristão!
Apesar de tudo, porém, deve-se dizer que até o séc. IX o primado de Roma ainda era satisfatoriamente reconhecido pelos orientais. A tensão de ânimos se manifestou em termos novos e funestos sob a chefia dos Patriarcas Fócio († 897) e Miguel Cerulário († 1059).
2. A ruptura
Em 858 foi ilegitimamente deposto por adversários políticos o Patriarca Inácio, de Constantinopla.
Em seu lugar, subiu à cátedra episcopal um comandante da guarda imperial, Fócio, que o Imperador favorecia. O novo prelado recebeu em cinco dias todas as ordens sacras e foi entronizado sem que a sé estivesse vaga (pois Inácio não renunciara).
Não conseguindo impor-se ao bispo de Roma, que em 863 o declarou destituído dos poderes pastorais, Fócio, ainda apoiado pelo Imperador, abriu violenta campanha contra os cristãos ocidentais. Em 867 chegou a romper abertamente com Roma.
Quais os motivos alegados para justificar tal passo?
Fócio acusava Roma nos seguintes ponto:
ensinar que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e ter acrescentado a profissão desta doutrina (mediante a inserção do «Filioque») ao símbolo de fé;
observar o jejum aos sábados;
usar de laticínios na primeira semana da Quaresma;
exigir o celibato do clero;
não reconhecer aos presbíteros a faculdade de administrar o sacramento da Crisma;
misturar água natural ao óleo da Crisma;
permitir que os diáconos latinos não usassem barba, etc.
Como se vê, de todas essas acusações, só a primeira tocava o depósito da fé, versando as demais sobre pontos contingentes de disciplina (a doutrina de que o Espírito Santo procede do Filho, constitui realmente uma verdade dogmática, pois, em caso contrário, o Espírito Santo se identificaria com o Filho na SSma. Trindade, não há distinção senão entre termos correlativos; o Pai não é o Filho justamente porque o Pai é o princípio e o Filho o termo de uma processão).
Ao Imperador Miguel III, protetor de Fócio, sucedeu Basílio Macedônio, que se mostrou conciliante; após negociações com o Papa Adriano II, reuniu-se um concílio universal em Constantinopla (869/870), que condenou Fócio e professou solenemente fidelidade ao Pontífice Romano. — A paz, porém, havia de ser efêmera, pois nos ânimos ficavam chagas profundas, produzidas pelos recentes atritos.
A cisão foi renovada, e de maneira definitiva, em 1054 sob o Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulário, que alegava as mesmas acusações propaladas por Fócio, e outras de caráter igualmente sutil, tais como: usarem os latinos pão sem fermento na Ceia do Senhor; comerem carne às quartas-feiras, queijo e ovos na sexta-feira santa; permitirem que dois irmãos esposassem duas irmãs (em casamento monogâmico, é claro).
O cisma declarado em Constantinopla foi, sem demora, reproduzido pelos demais bispos do Oriente; estendeu-se aos povos que haviam sido evangelizados por Bizâncio, acarretando a grande divisão que ainda hoje perdura (veja-se a tabela à pag. 418s deste fascículo).
Não compete ao historiador julgar a consciência dos homens que tomaram parte nos episódios da ruptura (os legados latinos enviados a Constantinopla para tratar com Cerulário em 1054 foram talvez pouco compreensivos no seu modo de proceder; possivelmente eles e alguns escritores latinos que tomaram parte nas controvérsias desde o séc. IX, concorreram para exasperar os ânimos dos bizantinos). Somente Deus sonda os corações. O que o cristão pode e deve afirmar com segurança, é que a Santa Igreja, representada pelo sucessor de São Pedro em Roma e pelos fiéis que estão em comunhão com ele, continua a ser, mesmo após a separação dos bizantinos, a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga (não afetada pela fraqueza humana de seus membros), depositária junto à qual todo homem encontrará sempre incontaminados os meios para se santificar.
Não faltaram tentativas de reconstituir a união após o séc. XI, algumas das quais chegaram a feliz resultado. As duas mais notáveis trouxeram à comunhão da Santa Igreja os rutenos (habitantes da Polônia) em 1596 e os rumenos da Transilvânia em 1697. Pode-se mencionar outrossim a volta, ocorrida no séc. XIX, de grupos búlgaros, gregos, etíopes. . . Em suma, contam-se hoje cerca de nove milhões de cristãos pertencentes a comunidades outrora cismáticas que encontraram a via de volta à Esposa de Cristo.
O maior obstáculo à união se deriva do sistema oriental da «Igreja de Estado», ou seja, da identificação de Igreja e nação no Oriente; os limites territoriais de um povo vêm a ser geralmente também os de uma Igreja ou comunidade cristã; cada nação cismática oriental tem, por conseguinte, seu Chefe religioso autônomo ou quase autônomo, o que é de certo modo uma barreira ao reconhecimento da autoridade espiritual do sucessor de São Pedro, colocado por Cristo à frente de todos os grupos nacionais.
3. As divergências doutrinárias
Como se vê, o cisma que acabamos de analisar, se deu não propriamente por motivos doutrinários, mas em virtude de discrepâncias de mentalidade e disciplina religiosa (discrepâncias exacerbadas por razões políticas e rivalidades dos homens).
Ao se separarem de Roma, portanto, no séc. XI, os bizantinos não eram propriamente herejes (negando o «Filioque» no Credo, não tinham a intenção de identificar o Espírito Santo com o Filho), mas cismáticos, isto é, desobedientes e rebeldes. Daí o título com que se designam até hoje: ortodoxos; era este o qualificativo com que se caracterizavam antes do cisma, quando defendiam a reta fé contra a heresia monofisita. — A ruptura da comunhão eclesiástica, porém, havia de provocar entre os cismáticos distanciamento doutrinário.
Nos séc. XII/XV o catálogo de acusações dirigidas pelos gregos aos latinos foi-se aumentando; chegaram ao total de 62 as objeções levantadas pelos bizantinos. . ., objeções, porém, tão pouco consistentes quanto as que Fócio e Cerulário arquitetaram. Finalmente em 1438 no concílio de Florença, convocado para tratar da união, os teólogos gregos e latinos verificaram ser cinco os pontos em que realmente divergiam entre si:
1) o purgatório. Os gregos não impugnavam propriamente a existência deste, mas sim o chamado fogo do purgatório (fogo que, segundo a teologia ocidental, significa uma pena infligida às almas por elementos corpóreos, sem que se possa determinar ulteriormente em que consista). Alguns gregos julgavam outrossim que as almas justas só entrarão na visão de Deus face a face após o juízo universal;
2) o acréscimo da partícula «Filioque» ao símbolo de fé;
3) a processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho;
4) o uso de pão ázimo (sem fermento) na celebração da S. Eucaristia (uso, aliás, que é conforme às narrativas do S. Evangelho);
5) a autoridade do Pontífice Romano.
Na verdade, as divergências acima poderiam reduzir-se a quatro apenas, já que a segunda e a terceira não afetam senão um ponto de doutrina.
Com o decorrer dos tempos, os bizantinos julgaram dever aumentar a lista. Assim o Patriarca Antimo VII de Constantinopla, convidado por S. S. o Papa Leão XIII a voltar à comunhão com a Igreja, respondeu em 1895 apontando-lhe as seguintes dificuldades ocasionadas pelos latinos:
1) a afirmação de que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho;
2) a inserção do termo «Filioque» no Credo;
3) a administração do Batismo por aspersão ou por infusão (não por imersão);
4) a celebração da Eucaristia com pão ázimo (não fermentado);
5) o não-reconhecimento do valor consecratório da Epiclese (os orientais, encabeçados por Nicolau Cabasilas, a partir do séc. XIV, propugnam que a consagração do pão e do vinho eucarísticos na Missa se faz por uma invocação ou '”epiclese” dirigida ao Espírito Santo, e não propriamente pela repetição das palavras de Cristo);
6) a entrega da S. Comunhão aos leigos sob as espécies de pão apenas;
7) a doutrina concernente ao «fogo» do purgatório e à consecução da visão beatífica antes do juízo universal;
8) a definição do dogma da Imaculada Conceição de Maria;
9) a aceitação do Primado Romano;
10) a definição da infalibilidade pontifícia.
Antimo afirmava outrossim que, desses itens, o mais importante é o que se refere ao primado romano (e, consequentemente, à infalibilidade do magistério pontifício em assuntos de fé e moral). Não há dúvida, pode-se dizer mesmo, com autores orientais contemporâneos, que o verdadeiro foco de discórdia entre os cismáticos e a Sta. Igreja é a questão do reconhecimento do Papa como Vigário de Cristo; todos os demais temas apontados na lista acima ou não são dogmáticos (a Sta. Igreja, por exemplo, não tem dificuldade em reconhecer a validade do batismo por imersão ou a celebração da Eucaristia com pão fermentado ou a administração da mesma sob as espécies de pão e vinho, onde tais usos sejam tradicionais) ou se resolvem sem dificuldade uma vez aceito o magistério infalível do Pontífice Romano (o dogma da Imaculada Conceição, por exemplo, não é estranho à doutrina dos antigos Padres e teólogos orientais; definindo-o, o Sumo Pontífice apenas fez torná-lo explícito).
A proximidade de doutrina assim verificada não pode deixar de suscitar a novo título nos cristãos ocidentais grande interesse pela volta dos irmãos separados ao grêmio da Santa Madre Igreja.
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Penitência: mortificação cristã e ascese pagã
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 030/1960)
«Como se distingue a mortificação cristã da ascese pagã?
Não se trata em ambos os casos de uma atitude dualista, contrária à natureza e, por isto, injuriosa ao Autor da natureza ou Criador?»
A palavra «ascese» vem de uma raiz grega que significa «exercer, exercitar»; áskesis em grego é o exercício. O termo designava originariamente os exercícios corporais; depois passou a significar qualquer modalidade de esforços, incutindo geralmente a idéia de tarefa árdua e perseverante; assim na linguagem pré-cristã o filósofo que procurava a sabedoria era tido como asceta; gozavam do mesmo conceito o homem que tendia à virtude e o atleta que combatia no estádio.
Os cristãos adotaram o vocábulo áskesis para designar a vida cristã com seus aspectos de combate enérgico; o próprio S. Paulo deu fundamento a tal uso, comparando os discípulos a lutadores da arena ou a atletas que aspiram a uma coroa incorruptível; cf. 1 Cor 9,24-27; 1 Tim 4,7.
Na nomenclatura teológica atual, «ascese» designa o trabalho, inevitavelmente árduo, que o homem deve empreender para mortificar a carne e atingir a perfeição cristã.
Como foi dito à pág. 239 deste fascículo, a mortificação, ou seja, a renúncia aos prazeres lícitos (não somente aos deleites pecaminosos) é absolutamente necessária ao cristão a fim de que o espírito conserve o domínio sobre o corpo e suas tendências naturais.
A razão decisiva pela qual o discípulo de Cristo deve efetuar essa renúncia, é a desordem acarretada sobre a natureza humana pelo pecado dos primeiros pais: as criaturas eram, sim, originariamente harmoniosas; o homem, porém, abusando de seu livre arbítrio, quis contradizer à ordem produzida pelo Criador, sujeitando assim a natureza humana a tendências desregradas, as quais só mediante coibição e violência podem ser devidamente contidas.
Essa coibição, por conseguinte, não significa contradição às leis do Autor da natureza; é, antes, colaboração com Este, pois equivale a reprimir a rebordosa geral introduzida no mundo pelo primeiro homem.
Como se vê, o fundamento da ascese cristã, assim concebida, nada tem que ver com o pessimismo de ideologias não cristãs; trata-se de princípios genuinamente cristãos, o que melhor se patenteará após a consideração das três notas características da mortificação cristã: 1) renúncia por amor; 2) meio, e não fim; 3) otimismo relativo, baseado na graça de Deus.
1. Mortificação. . . por amor
Uma observação do célebre historiador A.-J. Festugière exprime muito bem esta primeira nota da ascese cristã :
«Doravante (depois de Cristo) o ato tem menos importância do que a intenção. Discípulos de Zeno (estóico), de Epicuro, de Pitágoras e de Jesus podem realizar o mesmo ato de ascese, entregando-se, por exemplo, ao jejum. O discípulo de Zeno visaria fortificar sua vontade, formando em si uma alma de atleta; o discípulo de Epicuro procuraria principalmente evitar o mínimo excesso que perturbasse a paz do indivíduo; o discípulo de Pitágoras abster-se-ia para se afastar da matéria o mais possível e guardar livre o seu espírito aparentado ao éter. O cristão, porém, jejuaria por amor. 'Comer' e ’não comer' não constituem, para o discípulo de Cristo, senão meios para amar. O essencial é o amor» (L'enfant d'Agrigente) 123s.
O autor, no texto acima, enumera três atitudes não cristãs perante o jejum ou a ascese em geral: as duas primeiras (a do estóico e a do epicureu) são egocêntricas, visando jejuar apenas como instrumento de aperfeiçoamento moral ou de garantia da tranqüilidade do sujeito que o pratica. A terceira atitude, a do pitagórico, é dualista, considerando a matéria como algo de deprimente ou mau, algo portanto que deva ser repudiado pela alma sequiosa de pureza.
Ao contrário, a quarta atitude recenseada, a do cristão, num contraste estupendo aparece como expressão de amor. Por conseguinte, o cristão jejua por amor, não, porém, por amor próprio ou amor egocêntrico (como seria o do estóico e o do epicureu) e, sim, como veremos, por amor a Deus.
Mas que tipo de amor seria esse que leva ao jejum?
Jesus o explicou muito bem quando certa vez Lhe perguntaram: «Por que razão teus discípulos não jejuam...?» O Divino Mestre respondeu: «Por ventura podem estar tristes os companheiros do esposo enquanto o esposo está com eles? Dias virão em que o esposo lhes será arrebatado; então jejuarão» (Mt 9,15s).
Estes dizeres supõem uma concepção clássica da espiritualidade bíblica: a Encarnação pode ser comparada a uma união nupcial do Filho de Deus com a carne humana (cf. Ef 5,25-32). Enquanto Jesus vivia visivelmente na terra, fundando sua Igreja, essas núpcias iam sendo realizadas; por isto os discípulos de Cristo (tidos como pagens ou companheiros do Divino Esposo) não se podiam entregar a alguma manifestação de luto (como seria o jejum). Após a Ascensão do Senhor, porém, a Igreja se veria na terra à semelhança de uma esposa cujo marido tivesse partido para a pátria celeste, isto é, à semelhança de uma viúva. Neste caso, então, o jejum teria (e tem) cabimento como expressão das saudades que a esposa, privada da presença visível do esposo, experimenta para com este. É por isto que as gerações de cristãos após a Ascensão de Jesus jejuam: visam purificar-se ou remover todo obstáculo que possa retardar a união com o Senhor Jesus, Divino Esposo da Igreja e de cada alma cristã; é um amor comparável ao veemente amor de esposa saudosa, que leva os cristãos a jejuar; desejam que em sua natureza humana nada fique que na hora da morte impeça a união consumada com o Senhor; desejam enfim que, ao comparecerem diante de Cristo no fim deste exílio, nenhuma escória se encontre neles, tornando-se entrave para possuírem plenamente o Cristo. Com outras palavras: jejuando, os cristãos, cheios de amor a Deus, aspiram a coibir o seu desregrado egocentrismo e assim fazer o purgatório aqui na terra, em vez de o fazer na vida póstuma, entre a morte e a entrada no céu. Toda a ascese cristã, por conseguinte, é movida pelo amor; por isto também está sempre marcada por uma nota de alegria.
2. Mortificação: . . . meio, e não fim
O amor a Deus impele naturalmente o cristão a amar as criaturas de Deus, entre as quais está o próprio corpo humano.
S. Agostinho e, com ele, a tradição posterior, se compraziam em enumerar os quatro objetos da caridade cristã:
Deus, que está acima de nós,
nós mesmos, ou a nossa própria personalidade (imagem e semelhança de Deus),
os demais homens que estão em torno de nós,
o nosso corpo, que está abaixo de nós (na medida em que somos caracterizados por uma alma espiritual).
Como se vê, também o corpo do cristão é destinado a ser amado, dentro de justa medida, pois ele foi concebido pelo Criador como instrumento que deve cooperar com a alma na prática da virtude.
Se, por conseguinte, o cristão mortifica o corpo, mortifica-o para o elevar, para lhe assegurar o cumprimento de sua nobre missão, não simplesmente para o destruir.
Era esse pequeno paradoxo que S. Francisco de Assis (†1626) exprimia quando, referindo-se ao corpo, falava ora do «Irmão asno», ora do «Irmão corpo». Asno, sim, é o corpo, enquanto deve servir disciplinadamente à alma, sem jamais lhe tomar a dianteira; irmão, porém, também é o corpo, pois por si ele é uma criatura boa de Deus bom.
S. Francisco de Sales (†1622) incutia a mesma concepção nos seguintes termos:
«Como diz o grande S. Agostinho, a caridade nos obriga a amar nossos corpos de maneira conveniente, isto é, na medida em que são necessários às obras boas, na medida em que constituem parte da nossa personalidade e serão participantes da felicidade eterna» (Tratado do amor de Deus 1. 3, c. 8).
À luz destas considerações, explica-se que os mestres da vida espiritual recomendem gradação e moderação nos exercícios de ascese: evitem os discípulos, movidos talvez por seu fervor inicial, esgotar as energias do corpo, inutilizando-o para a prática posterior da virtude.
O Abade João Cassiano (†435), por exemplo, referindo-se à experiência dos Padres do deserto, podia afirmar que «os jejuns excessivos produzem o mesmo mal que a gula» (Col. 2,16).
S. Jerônimo (†421) narra que Piniano e Melânia, no século IV, desejosos de levar uma vida de renúncia, tiveram que temperar suas austeridades, «com receio, diziam eles, de que, se de início cansarmos excessivamente nossos corpos, recaiamos, a seguir, numa vida de delícias» (Vita S. Melaniae 9).
O S. Doutor mesmo sublinhava tal perigo, dizendo que «o asno cansado tende facilmente a escapar pela tangente (divertícula quaerere)» (ep. 107, 10).
S. Anselmo, em seu tempo (†1109), inculcava que a abstinência deve ser «discreta, proporcionada ao temperamento assim como às forças do corpo; se não, longe de ser auxílio, provocaria graves embaraços» (De similitudinibus 193).
A este propósito, convém frisar que, mesmo nos casos nos quais por debilidade de saúde não seja possível realizar grandes violências externas, resta sempre margem para a prática de fecunda austeridade interior.
«Nada é mais simples do que colocar mortificação em nossa conduta de vida. Todos temos ocasião para isso cem vezes ao dia, sem que alguém o observe. Se gosto de sal, não o tomarei; se não gosto, tomá-lo-ei. Caso deseje sentar-me num ônibus, procurarei ficar em pé; se, ao contrário, prefiro ficar em pé, sentar-me-ei. . . Num encontro de sociedade, em vez de me precipitar sobre as pessoas mais simpáticas, irei logo trocar algumas palavras com a senhora idosa ou com o ancião lunático. A todo momento, em nossos pensamentos, palavras, ações e omissões, temos ocasião de praticar a mortificação; basta que tomemos consciência disto para verificar como a vontade, aos poucos, exercendo constantemente essas pequenas violências, pode acabar dominando a nossa atividade» (J. Leclercq, Ascesi Cristiana II. 1955, 87).
«Aceitar de bom gosto a tribulação que se apresenta de improviso é muitas vezes mais árduo do que fazer algo de desagradável que tenhamos nós mesmos decidido fazer. Tomar com sorriso uma sopa mal cosida é mais difícil do que ingerir, de caso pensado, um alimento de que não gostemos. De resto, nada é mais mortificante do que a obediência, que nos obriga a dobrar-nos à vontade de outrem» (ibd. 132).
3. Otimismo relativo
As idéias expostas sugerem importante conclusão.
O cristão, ao tratar o seu corpo, não segue:
nem otimismo irrestrito, à semelhança do pagão antigo, cujos ecos se fazem ouvir na época moderna através da filosofia de Jean-Jacques Rousseau. Tais pensadores julgavam encontrar na sua própria natureza a capacidade para se aperfeiçoar e consumar;
... nem pessimismo total, semelhante ao do hindu ou ao do maniqueu dualista, segundo os quais o ideal da alma humana só se pode realizar fora do corpo, que por isto há de ser sistematicamente destruído.
Na verdade, o cristão, em relação ao corpo, se inspira de um pessimismo moderado ou de um otimismo relativo. Com efeito, na medida em que olha para si, não pode deixar de afirmar sua miséria e, por conseguinte, sua inépcia para conseguir a perfeição e a santidade; Jesus, aliás, dizia:
«Sem Mim nada podeis fazer» (Jo 15,5). — O discípulo de Jesus, porém, sabe que Deus se dignou olhar para a sua miséria e que, por conseguinte, ele tem que erguer um olhar confiante para o Pai do Céu; daí se origina uma atitude de otimismo, otimismo, porém, totalmente fundado na benevolência ou na graça do Redentor. A Moral cristã, em última análise, é sorridente, e não melancólica, porque se baseia no amor de Deus, amor que é todo-poderoso!
«Como se distingue a mortificação cristã da ascese pagã?
Não se trata em ambos os casos de uma atitude dualista, contrária à natureza e, por isto, injuriosa ao Autor da natureza ou Criador?»
A palavra «ascese» vem de uma raiz grega que significa «exercer, exercitar»; áskesis em grego é o exercício. O termo designava originariamente os exercícios corporais; depois passou a significar qualquer modalidade de esforços, incutindo geralmente a idéia de tarefa árdua e perseverante; assim na linguagem pré-cristã o filósofo que procurava a sabedoria era tido como asceta; gozavam do mesmo conceito o homem que tendia à virtude e o atleta que combatia no estádio.
Os cristãos adotaram o vocábulo áskesis para designar a vida cristã com seus aspectos de combate enérgico; o próprio S. Paulo deu fundamento a tal uso, comparando os discípulos a lutadores da arena ou a atletas que aspiram a uma coroa incorruptível; cf. 1 Cor 9,24-27; 1 Tim 4,7.
Na nomenclatura teológica atual, «ascese» designa o trabalho, inevitavelmente árduo, que o homem deve empreender para mortificar a carne e atingir a perfeição cristã.
Como foi dito à pág. 239 deste fascículo, a mortificação, ou seja, a renúncia aos prazeres lícitos (não somente aos deleites pecaminosos) é absolutamente necessária ao cristão a fim de que o espírito conserve o domínio sobre o corpo e suas tendências naturais.
A razão decisiva pela qual o discípulo de Cristo deve efetuar essa renúncia, é a desordem acarretada sobre a natureza humana pelo pecado dos primeiros pais: as criaturas eram, sim, originariamente harmoniosas; o homem, porém, abusando de seu livre arbítrio, quis contradizer à ordem produzida pelo Criador, sujeitando assim a natureza humana a tendências desregradas, as quais só mediante coibição e violência podem ser devidamente contidas.
Essa coibição, por conseguinte, não significa contradição às leis do Autor da natureza; é, antes, colaboração com Este, pois equivale a reprimir a rebordosa geral introduzida no mundo pelo primeiro homem.
Como se vê, o fundamento da ascese cristã, assim concebida, nada tem que ver com o pessimismo de ideologias não cristãs; trata-se de princípios genuinamente cristãos, o que melhor se patenteará após a consideração das três notas características da mortificação cristã: 1) renúncia por amor; 2) meio, e não fim; 3) otimismo relativo, baseado na graça de Deus.
1. Mortificação. . . por amor
Uma observação do célebre historiador A.-J. Festugière exprime muito bem esta primeira nota da ascese cristã :
«Doravante (depois de Cristo) o ato tem menos importância do que a intenção. Discípulos de Zeno (estóico), de Epicuro, de Pitágoras e de Jesus podem realizar o mesmo ato de ascese, entregando-se, por exemplo, ao jejum. O discípulo de Zeno visaria fortificar sua vontade, formando em si uma alma de atleta; o discípulo de Epicuro procuraria principalmente evitar o mínimo excesso que perturbasse a paz do indivíduo; o discípulo de Pitágoras abster-se-ia para se afastar da matéria o mais possível e guardar livre o seu espírito aparentado ao éter. O cristão, porém, jejuaria por amor. 'Comer' e ’não comer' não constituem, para o discípulo de Cristo, senão meios para amar. O essencial é o amor» (L'enfant d'Agrigente) 123s.
O autor, no texto acima, enumera três atitudes não cristãs perante o jejum ou a ascese em geral: as duas primeiras (a do estóico e a do epicureu) são egocêntricas, visando jejuar apenas como instrumento de aperfeiçoamento moral ou de garantia da tranqüilidade do sujeito que o pratica. A terceira atitude, a do pitagórico, é dualista, considerando a matéria como algo de deprimente ou mau, algo portanto que deva ser repudiado pela alma sequiosa de pureza.
Ao contrário, a quarta atitude recenseada, a do cristão, num contraste estupendo aparece como expressão de amor. Por conseguinte, o cristão jejua por amor, não, porém, por amor próprio ou amor egocêntrico (como seria o do estóico e o do epicureu) e, sim, como veremos, por amor a Deus.
Mas que tipo de amor seria esse que leva ao jejum?
Jesus o explicou muito bem quando certa vez Lhe perguntaram: «Por que razão teus discípulos não jejuam...?» O Divino Mestre respondeu: «Por ventura podem estar tristes os companheiros do esposo enquanto o esposo está com eles? Dias virão em que o esposo lhes será arrebatado; então jejuarão» (Mt 9,15s).
Estes dizeres supõem uma concepção clássica da espiritualidade bíblica: a Encarnação pode ser comparada a uma união nupcial do Filho de Deus com a carne humana (cf. Ef 5,25-32). Enquanto Jesus vivia visivelmente na terra, fundando sua Igreja, essas núpcias iam sendo realizadas; por isto os discípulos de Cristo (tidos como pagens ou companheiros do Divino Esposo) não se podiam entregar a alguma manifestação de luto (como seria o jejum). Após a Ascensão do Senhor, porém, a Igreja se veria na terra à semelhança de uma esposa cujo marido tivesse partido para a pátria celeste, isto é, à semelhança de uma viúva. Neste caso, então, o jejum teria (e tem) cabimento como expressão das saudades que a esposa, privada da presença visível do esposo, experimenta para com este. É por isto que as gerações de cristãos após a Ascensão de Jesus jejuam: visam purificar-se ou remover todo obstáculo que possa retardar a união com o Senhor Jesus, Divino Esposo da Igreja e de cada alma cristã; é um amor comparável ao veemente amor de esposa saudosa, que leva os cristãos a jejuar; desejam que em sua natureza humana nada fique que na hora da morte impeça a união consumada com o Senhor; desejam enfim que, ao comparecerem diante de Cristo no fim deste exílio, nenhuma escória se encontre neles, tornando-se entrave para possuírem plenamente o Cristo. Com outras palavras: jejuando, os cristãos, cheios de amor a Deus, aspiram a coibir o seu desregrado egocentrismo e assim fazer o purgatório aqui na terra, em vez de o fazer na vida póstuma, entre a morte e a entrada no céu. Toda a ascese cristã, por conseguinte, é movida pelo amor; por isto também está sempre marcada por uma nota de alegria.
2. Mortificação: . . . meio, e não fim
O amor a Deus impele naturalmente o cristão a amar as criaturas de Deus, entre as quais está o próprio corpo humano.
S. Agostinho e, com ele, a tradição posterior, se compraziam em enumerar os quatro objetos da caridade cristã:
Deus, que está acima de nós,
nós mesmos, ou a nossa própria personalidade (imagem e semelhança de Deus),
os demais homens que estão em torno de nós,
o nosso corpo, que está abaixo de nós (na medida em que somos caracterizados por uma alma espiritual).
Como se vê, também o corpo do cristão é destinado a ser amado, dentro de justa medida, pois ele foi concebido pelo Criador como instrumento que deve cooperar com a alma na prática da virtude.
Se, por conseguinte, o cristão mortifica o corpo, mortifica-o para o elevar, para lhe assegurar o cumprimento de sua nobre missão, não simplesmente para o destruir.
Era esse pequeno paradoxo que S. Francisco de Assis (†1626) exprimia quando, referindo-se ao corpo, falava ora do «Irmão asno», ora do «Irmão corpo». Asno, sim, é o corpo, enquanto deve servir disciplinadamente à alma, sem jamais lhe tomar a dianteira; irmão, porém, também é o corpo, pois por si ele é uma criatura boa de Deus bom.
S. Francisco de Sales (†1622) incutia a mesma concepção nos seguintes termos:
«Como diz o grande S. Agostinho, a caridade nos obriga a amar nossos corpos de maneira conveniente, isto é, na medida em que são necessários às obras boas, na medida em que constituem parte da nossa personalidade e serão participantes da felicidade eterna» (Tratado do amor de Deus 1. 3, c. 8).
À luz destas considerações, explica-se que os mestres da vida espiritual recomendem gradação e moderação nos exercícios de ascese: evitem os discípulos, movidos talvez por seu fervor inicial, esgotar as energias do corpo, inutilizando-o para a prática posterior da virtude.
O Abade João Cassiano (†435), por exemplo, referindo-se à experiência dos Padres do deserto, podia afirmar que «os jejuns excessivos produzem o mesmo mal que a gula» (Col. 2,16).
S. Jerônimo (†421) narra que Piniano e Melânia, no século IV, desejosos de levar uma vida de renúncia, tiveram que temperar suas austeridades, «com receio, diziam eles, de que, se de início cansarmos excessivamente nossos corpos, recaiamos, a seguir, numa vida de delícias» (Vita S. Melaniae 9).
O S. Doutor mesmo sublinhava tal perigo, dizendo que «o asno cansado tende facilmente a escapar pela tangente (divertícula quaerere)» (ep. 107, 10).
S. Anselmo, em seu tempo (†1109), inculcava que a abstinência deve ser «discreta, proporcionada ao temperamento assim como às forças do corpo; se não, longe de ser auxílio, provocaria graves embaraços» (De similitudinibus 193).
A este propósito, convém frisar que, mesmo nos casos nos quais por debilidade de saúde não seja possível realizar grandes violências externas, resta sempre margem para a prática de fecunda austeridade interior.
«Nada é mais simples do que colocar mortificação em nossa conduta de vida. Todos temos ocasião para isso cem vezes ao dia, sem que alguém o observe. Se gosto de sal, não o tomarei; se não gosto, tomá-lo-ei. Caso deseje sentar-me num ônibus, procurarei ficar em pé; se, ao contrário, prefiro ficar em pé, sentar-me-ei. . . Num encontro de sociedade, em vez de me precipitar sobre as pessoas mais simpáticas, irei logo trocar algumas palavras com a senhora idosa ou com o ancião lunático. A todo momento, em nossos pensamentos, palavras, ações e omissões, temos ocasião de praticar a mortificação; basta que tomemos consciência disto para verificar como a vontade, aos poucos, exercendo constantemente essas pequenas violências, pode acabar dominando a nossa atividade» (J. Leclercq, Ascesi Cristiana II. 1955, 87).
«Aceitar de bom gosto a tribulação que se apresenta de improviso é muitas vezes mais árduo do que fazer algo de desagradável que tenhamos nós mesmos decidido fazer. Tomar com sorriso uma sopa mal cosida é mais difícil do que ingerir, de caso pensado, um alimento de que não gostemos. De resto, nada é mais mortificante do que a obediência, que nos obriga a dobrar-nos à vontade de outrem» (ibd. 132).
3. Otimismo relativo
As idéias expostas sugerem importante conclusão.
O cristão, ao tratar o seu corpo, não segue:
nem otimismo irrestrito, à semelhança do pagão antigo, cujos ecos se fazem ouvir na época moderna através da filosofia de Jean-Jacques Rousseau. Tais pensadores julgavam encontrar na sua própria natureza a capacidade para se aperfeiçoar e consumar;
... nem pessimismo total, semelhante ao do hindu ou ao do maniqueu dualista, segundo os quais o ideal da alma humana só se pode realizar fora do corpo, que por isto há de ser sistematicamente destruído.
Na verdade, o cristão, em relação ao corpo, se inspira de um pessimismo moderado ou de um otimismo relativo. Com efeito, na medida em que olha para si, não pode deixar de afirmar sua miséria e, por conseguinte, sua inépcia para conseguir a perfeição e a santidade; Jesus, aliás, dizia:
«Sem Mim nada podeis fazer» (Jo 15,5). — O discípulo de Jesus, porém, sabe que Deus se dignou olhar para a sua miséria e que, por conseguinte, ele tem que erguer um olhar confiante para o Pai do Céu; daí se origina uma atitude de otimismo, otimismo, porém, totalmente fundado na benevolência ou na graça do Redentor. A Moral cristã, em última análise, é sorridente, e não melancólica, porque se baseia no amor de Deus, amor que é todo-poderoso!
Pena de morte: a Igreja e a pena de morte
(Revista Pergunte e Responderemos, PR 007/1957)
«Não compreendo que a Igreja aprove a pena de morte, se só Deus tem o direito de tirar a vida».
É verdade que só o Criador possui domínio absoluto sobre a vida e a morte. Esse domínio, porém, Ele o pode exercer ou diretamente ou por agentes criados. No que diz respeito à condenação à morte, em particular, o Criador quis confiar direitos à autoridade civil legitimamente constituída. É o que se depreende das seguintes considerações:
1) A autoridade legítima é lugar-tenente de Deus, como ensina São Paulo em Rom 13, 1s: «Não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem são constituídas por Deus, de tal modo que quem resiste à autoridade se rebela contra a ordem estabelecida por Deus».
2) À autoridade civil o Criador atribuiu a tarefa e os poderes de promover o bem comum. Ora este é às vezes de tal modo ameaçado por indivíduos turbulentos que a existência dos mesmos se torna inconciliável com a ordem pública
3) Em tais casos, dado que não haja esperança de êxito por outra via, a autoridade civil deve possuir o direito (e eventualmente a obrigação) de eliminar os maus elementos; entre o bem comum e o bem particular não há que hesitar, desde que se tornem incompatíveis entre si. O agressor injusto, ameaçando a ordem pública, pela sua atitude mesma perde o direito de existir, torna-se naturalmente réu de morte. Ademais pode acontecer que, em povos de mentalidade rude, o recurso à pena máxima em certos casos seja o único eficaz para reprimir o crime e impedir o surto de novos delinqüentes.
Por isto o próprio Deus, já na legislação do Antigo Testamento, reconhecia a pena de morte que os israelitas praticavam, continuando as tradições dos povos ancestrais. Por conseguinte, em nome do Senhor, Moisés estipulou casos em que se devia infligir a sentença capital a um réu: idolatria (Lev 20,2-5); maldição proferida contra pai ou mãe (Lev 20,9); adultério (Lev 20,10); outros delitos incestuosos (Lev 20,11-16), etc. (note-se que os réus de morte num povo primitivo não hão de ser os mesmos que num povo de elevada cultura).
Entre os cristãos, sempre se julgou, na base dos motivos acima expostos, que à autoridade civil toca o direito de impor a pena de morte. Do séc. XIII até o séc. XVIII aproximadamente, em algumas nações condenavam-se à morte não somente os que se opunham ao bem temporal da sociedade, mas também os que contradiziam aos seus interesses religiosos, corrompendo a verdadeira fé pela heresia; tinha-se consciência de que a vida sobrenatural, baseada sobre a sã doutrina, ainda vale mais do que a vida natural, que os tribunais antigos costumavam defender infligindo a morte aos assassinos.
Em tese, pois; não resta dúvida de que será lícita ainda hoje a aplicação criteriosa da pena capital. É preciso, porém, considerar que, na prática, a oportunidade e eficácia desta sanção depende da mentalidade do povo em que ela vigora. Pode muito bem dar-se que determinada população já não se deixe impressionar pela condenação à morte; os «aventureiros» seriam tais que pouco se importariam (ao contrário, muito apreciariam o sensacionalismo) de correr o risco de morte por causa de seus delitos. Nessas circunstâncias, a pena capital já não preenche o seu papel tutelar do bem comum; torna-se castigo de talião, meramente vingativo, não medicinal, e em si odioso («dente por dente, olho por olho, vida por vida»).
Pois bem: e isto que se alega em não poucas nações modernas, onde a pena de morte esteve em vigor até nossos dias. Em conseqüência, a Inglaterra em 1956 aboliu a sentença capital (naquele país se ponderou também o perigo de proferir injustas condenações à morte); uma estatística inglesa deu a saber que, dentre 250 réus executados, 170 haviam previamente assistido a uma ou mais execuções capitais, sem ter colhido algum fruto para o seu próprio procedimento. Na Europa ocidental somente a França e a Espanha conservam a pena de morte, enquanto obras científicas, romances e filmes cinematográficos desenvolvem intensa campanha contra ela. As autoridades dos países que a aboliram, afirmam que nem por isto se aumentou em suas terras a porcentagem dos morticínios delituosos.
Todavia, contra a onda abolicionista, alguns autores observam que no mundo moderno os homens ainda cometem oficialmente, sob a tutela mesma da lei, muitos atos de selvageria e barbárie, de tal sorte que uma judiciosa aplicação da pena de morte (destinada a ser defesa do bem comum) não se poderia tachar de anacrônica ou retrógrada.
Em última análise, a questão de saber se hoje em dia é oportuna ou não a pena capital não depende da estipulação de princípios teóricos (estes são suficientemente claros). Depende de um fator contingente, a saber: da mentalidade das gerações modernas, que talvez se tenham tornado indiferentes à ameaça capital!
«Não compreendo que a Igreja aprove a pena de morte, se só Deus tem o direito de tirar a vida».
É verdade que só o Criador possui domínio absoluto sobre a vida e a morte. Esse domínio, porém, Ele o pode exercer ou diretamente ou por agentes criados. No que diz respeito à condenação à morte, em particular, o Criador quis confiar direitos à autoridade civil legitimamente constituída. É o que se depreende das seguintes considerações:
1) A autoridade legítima é lugar-tenente de Deus, como ensina São Paulo em Rom 13, 1s: «Não há autoridade que não venha de Deus, e as que existem são constituídas por Deus, de tal modo que quem resiste à autoridade se rebela contra a ordem estabelecida por Deus».
2) À autoridade civil o Criador atribuiu a tarefa e os poderes de promover o bem comum. Ora este é às vezes de tal modo ameaçado por indivíduos turbulentos que a existência dos mesmos se torna inconciliável com a ordem pública
3) Em tais casos, dado que não haja esperança de êxito por outra via, a autoridade civil deve possuir o direito (e eventualmente a obrigação) de eliminar os maus elementos; entre o bem comum e o bem particular não há que hesitar, desde que se tornem incompatíveis entre si. O agressor injusto, ameaçando a ordem pública, pela sua atitude mesma perde o direito de existir, torna-se naturalmente réu de morte. Ademais pode acontecer que, em povos de mentalidade rude, o recurso à pena máxima em certos casos seja o único eficaz para reprimir o crime e impedir o surto de novos delinqüentes.
Por isto o próprio Deus, já na legislação do Antigo Testamento, reconhecia a pena de morte que os israelitas praticavam, continuando as tradições dos povos ancestrais. Por conseguinte, em nome do Senhor, Moisés estipulou casos em que se devia infligir a sentença capital a um réu: idolatria (Lev 20,2-5); maldição proferida contra pai ou mãe (Lev 20,9); adultério (Lev 20,10); outros delitos incestuosos (Lev 20,11-16), etc. (note-se que os réus de morte num povo primitivo não hão de ser os mesmos que num povo de elevada cultura).
Entre os cristãos, sempre se julgou, na base dos motivos acima expostos, que à autoridade civil toca o direito de impor a pena de morte. Do séc. XIII até o séc. XVIII aproximadamente, em algumas nações condenavam-se à morte não somente os que se opunham ao bem temporal da sociedade, mas também os que contradiziam aos seus interesses religiosos, corrompendo a verdadeira fé pela heresia; tinha-se consciência de que a vida sobrenatural, baseada sobre a sã doutrina, ainda vale mais do que a vida natural, que os tribunais antigos costumavam defender infligindo a morte aos assassinos.
Em tese, pois; não resta dúvida de que será lícita ainda hoje a aplicação criteriosa da pena capital. É preciso, porém, considerar que, na prática, a oportunidade e eficácia desta sanção depende da mentalidade do povo em que ela vigora. Pode muito bem dar-se que determinada população já não se deixe impressionar pela condenação à morte; os «aventureiros» seriam tais que pouco se importariam (ao contrário, muito apreciariam o sensacionalismo) de correr o risco de morte por causa de seus delitos. Nessas circunstâncias, a pena capital já não preenche o seu papel tutelar do bem comum; torna-se castigo de talião, meramente vingativo, não medicinal, e em si odioso («dente por dente, olho por olho, vida por vida»).
Pois bem: e isto que se alega em não poucas nações modernas, onde a pena de morte esteve em vigor até nossos dias. Em conseqüência, a Inglaterra em 1956 aboliu a sentença capital (naquele país se ponderou também o perigo de proferir injustas condenações à morte); uma estatística inglesa deu a saber que, dentre 250 réus executados, 170 haviam previamente assistido a uma ou mais execuções capitais, sem ter colhido algum fruto para o seu próprio procedimento. Na Europa ocidental somente a França e a Espanha conservam a pena de morte, enquanto obras científicas, romances e filmes cinematográficos desenvolvem intensa campanha contra ela. As autoridades dos países que a aboliram, afirmam que nem por isto se aumentou em suas terras a porcentagem dos morticínios delituosos.
Todavia, contra a onda abolicionista, alguns autores observam que no mundo moderno os homens ainda cometem oficialmente, sob a tutela mesma da lei, muitos atos de selvageria e barbárie, de tal sorte que uma judiciosa aplicação da pena de morte (destinada a ser defesa do bem comum) não se poderia tachar de anacrônica ou retrógrada.
Em última análise, a questão de saber se hoje em dia é oportuna ou não a pena capital não depende da estipulação de princípios teóricos (estes são suficientemente claros). Depende de um fator contingente, a saber: da mentalidade das gerações modernas, que talvez se tenham tornado indiferentes à ameaça capital!
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