Igreja, críticas: a Igreja, responsável pela miséria dos povos?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 053/1962)

«Diz-se que a Igreja é culpada do desequilíbrio social hoje existente, por se ter descuidado das classes mais humildes durante séculos e haver fomentado o pauperismo na Idade Média.»

«A condição de vida do servo da gleba medieval é uma mancha na história do Cristianismo?»

«A Igreja está despertando tarde demais para os pro­blemas sociais. Outros já lhe tomaram o lugar.»

Antes do mais, interessa observar, nas questões acima, um porme­nor de expressão: a linguagem cristã distingue entre a Igreja e seus filhos ou os homens que pertencem à Igreja. Esta, como tal, é a «Es­posa de Cristo sem mancha nem ruga» (cf. Ef 527); não está sujeita a culpa, mas é a primeira a denunciar toda e qualquer culpa existente em seus próprios filhos. Se a história do Cristianismo apresenta pontos falhos, isto se deve aos homens ou aos filhos da Igreja que, por fra­queza humana, se comportaram de maneira contrária aos ensinamentos da Esposa de Cristo; na medida em que procederam erradamente, não representaram a Igreja, embora não deixassem de ser católicos.

Para entender e julgar devidamente o proceder dos cristãos refe­rente às questões sociais, é preciso reconstituir o ambiente e a menta­lidade das sucessivas épocas da história e tentar revive-las, em vez de lhes aplicar as categorias de pensamento do séc. XX. Obtêm-se então conclusões bem diferentes das que comumente são proferidas. Procura­remos, por conseguinte, na resposta abaixo, recompor as notas caracte­rísticas das três grandes fases da história (antiga, medieval e mo­derna), a fim de avaliar, com justiça, o comportamento social dos cristãos.

I. Idade Antiga

1. O Cristianismo teve origem num mundo cujos modos de pensar e viver já estavam estabelecidos... e estabelecidos na base de uma mentalidade pagã. Basta lembrar a maneira como os gregos e os ro­manos se comportavam nas suas relações sociais.

a) Na Grécia. Nas grandes cidades dos pais (Atenas, Esparta, Tebas...), a sociedade constava, a rigor, de duas classes: os cidadãos propriamente ditos e os escravos, estes em número muito maior do que aqueles (em Esparta havia cerca de 200.000 escravos ou ilotas para 30.000 cidadãos). Ter muitos escravos, faze-los trabalhar nos campos ou alugá-los para a exploração das minas, tais eram para os gregos, meios ou condições para cultivar a beleza do corpo e consagrar o espí­rito à filosofia, às letras e às artes. Os homens livres costumavam des­frutar os prazeres da vida intelectual, artística e esportiva à custa de pe­noso trabalho braçal infligido aos escravos; os espartanos chegavam a matar os servos que se distinguissem na guerra, pois poderiam consti­tuir perigo para o Estado, caso se tornassem muito numerosos (Tucídides, por exemplo, narra o morticínio de 2.000 escravos, assim ocasio­nado; cf. «Guerra do Peloponeso» IV, LXXX).

O grande filósofo Aristóteles († 322 a. C.) justificava tal estado de coisas, asseverando que há homens nascidos para a escravatura, como há os que nasceram para a liberdade; aqueles estão para estes como o corpo para a alma ou como o instrumento para o operário; trata-se de gente que não tem direitos porque os direitos só existem entre iguais; nem tem virtude propriamente dita, porque a virtude só lhes é necessá­ria dentro dos limites das tarefas que os patrões lhes assinalem; nem têm família, a não ser na medida indicada pelos interesses dos amos (cf. Polit. I, II, 4.14.15. 23; V 6.9.11; Etic. a Nic. VIII XI 6). Contra eles será sempre legítima a guerra, pois vem a ser uma espécie de caça a homens que nasceram para servir e que não se querem subme­ter (Polit. I III 8).

Verdade é que uma reação contra tais idéias se levantou na escola filosófica dos estóicos. Dizia, por exemplo, o fundador desta, Zenon de Cízio († 264 a. C.):

«Há uma servidão que provém da conquista (militar), e uma servi­dão derivada de compra. A uma e outra corresponde o direito do amo, e esse direito é mau» (cf. Diógenes Laércio VII 1).

Contudo estas palavras ficavam sendo vã teoria...

Quanto aos pobres e mendigos em particular parece que grande era o seu número na Grécia. Homero (séc. VIII a. C.) os descreve, «tendo um cajado na mão, um saco perfurado nas costas, preso às es­páduas por um cordame gasto» (Odiss. XIII V 429-440).

Em Atenas, o Estado se encarregava de mitigar a sorte dos cida­dãos indigentes em certas circunstâncias; beneficiava assim os mutila­dos, os órfãos de guerra, as pessoas incapacitadas de trabalhar e as donzelas pobres que se quisessem casar; contudo tais auxílios não preen­chiam as lacunas; disseminavam, antes, discórdias e rixas, porque eram animados por fria justiça ou por interesses políticos e utilitários. Pode-se dizer que na Grécia o pobre não era propriamente amado, pois a po­breza é feia, e o grego amava a beleza. Para que os homens prezassem realmente a sorte dos indigentes, era necessária uma inversão na es­cala dos valores...

Nem as associações religiosas da Grécia tinham finalidade filan­trópica; só promoviam reuniões e sacrifícios prescritos pelo culto sa­grado e cuidavam do sepultamento de seus membros.

A caridade dos particulares devia naturalmente exercer-se. Suas manifestações, porém, não terão sido de grande vulto, pois os documen­tos históricos quase não a mencionam.

b) Em Roma. Não era muito diverso o tratamento que os roma­nos dispensavam aos pobres e aos escravos. Vão aqui mencionados al­guns traços das condições sociais do Império Romano.

O pai de família («paterfamilias») gozava de autoridade absoluta sobre a esposa e os filhos; tinha o direito de vender a prole, afogá-la, atirá-la aos cães e às aves de presa ou expô-la ao público; o aborto era muito freqüente. Esses costumes provocavam a exclamação pesarosa de Plínio o Antigo: «Quanto somos, por este motivo, mais indignos do que os animais!» (Nat. hist. X LXXXIII).

Quanto aos escravos, eram, em conseqüência de guerras vitoriosas, ainda mais numerosos entre os romanos do que entre os gregos. Os filósofos, principalmente os estóicos, incitavam o público á benignidade para com eles; a jurisprudência, porém, era pouco «humana», como atesta, por exemplo, o caso abaixo

Uma lei prescrevia que, se algum amo fosse assassinado em sua residência, todos os seus escravos sofressem a pena capital, pois se supunha que tivessem podido defender o patrão e impedir o crime (Digest. XXIX V, De senat. consult. Silaniano et Claudiano 1 a 4). Aconteceu então que o prefeito de Roma, Pedânio Secundo, foi assassi­nado por um escravo a quem recusara dar a liberdade, depois de haver assentado com ele o preço do resgate e prometido a emancipação. As autoridades aplicaram ao caso a lei vigente, matando, em conseqüên­cia, quatrocentos escravos inocentes, apesar dos protestos do povo; o senador Cássio justificava o procedimento, alegando que «esse vil tro­pel dos escravos só podia ser guiado pelo temor» (cf. Tácito, Anais XIV XLIV).

Tais medidas drásticas pareciam realmente impor-se, pois, sendo o número de escravos maior do que o dos homens livres, facilmente po­deriam sacudir o jugo, caso conseguíssemos tramar a revolução.

Aos cidadãos livres, mas indigentes, o Senado e, mais tarde, os Imperadores romanos tratavam de distribuir «panem et circenses», viveres e espectáculos, que, em vez de remediar as indigências da mul­tidão, só contribuíam para infantilizá-la e torná-la dependente de corren­tes ou chefes políticos. Não era propriamente a caridade que se exercia em tais casos.

Sabe-se outrossim que a «Lei das XII Tábuas» permitia aos credo­res retalhar entre si o corpo do devedor que não pudesse pagar («Ta­bula tertia»). É bem possível que esta medida nem sempre não haja sido executada; em todo caso, Tácito descreve como certos lavradores, incapazes de pagar suas dividas, foram acabrunhados de trabalho, lan­çados ao cárcere. acorrentados e vendidos no «Trastevere» (Anais VI XVI).

É verdade que, com o tempo, principalmente no limiar da era cristã, a legislação oficial do Império procurou tomar medidas mais humanitá­rias. Contudo essa reação parece ter sido pouco influente. Os estóicos, que repudiavam a crueldade, se fechavam num desdém orgulhoso para com tal sociedade pervertida; quando o julgavam oportuno, chegavam a subtrair-se ao próximo e à luta, pondo termo à própria vida mediante o suicídio. Sêneca mesmo apelou para este recurso, que ele recomen­dava aos escravos e aos numerosos cidadãos atribulados como remédio para seus males: «Tam prope libertas est, et servit aliquis! - Tão próxima está a liberdade; não obstante, há quem se sujeite á servidão!» (ep. LXX. LXXXVII. XCI; De provid. 6; Ad Mareiam 20).

2. Foi nesse ambiente social que o Cristianismo teve ori­gem e iniciou a sua difusão. Os arautos do Evangelho encontra­vam, como dissemos, uma civilização feita, dotada de seus modos de pensar e viver bem característicos. Era preciso refun­dir por completo as instituições e os moldes dessa sociedade para aí poder implantar a mensagem de Cristo. Tal remodela­ção começou a ser possível quando o Império Romano caiu sob os golpes dos bárbaros: coube naturalmente à Igreja (única autoridade que ainda ficava de pé) intervir no caos social, a fim de salvar a cultura antiga e transmiti-la aos novos povos. Con­tudo a reforma da mentalidade não se faria repentinamente; assim como num indivíduo a mentalidade rude ou infantil não se muda de um momento para outro, mas há desenvolvimento or­gânico, assim no gênero humano a transição de um modo de pensar «infantil» e rude para nível mais apurado não se fez em um ou dois séculos, mas exigiu tempo proporcionalmente mais longo, ou seja, o tempo necessário para que as idéias tão descon­certantes do Evangelho amadurecessem na mente dos povos cristianizados.

Compreender que pode haver valor (mesmo os mais preciosos va­lores) independentemente das riquezas e dos afagos que o mundo ofe­rece e que a natureza espontaneamente cobiça, não era (nem é) coisa fácil para a mentalidade humana; ver no pobre e no doente um ser que merece apreço, porque Deus ama os pequeninos, eis outra aparente tolice do Evangelho que a razão humana dificilmente aceita.

É o que nos obriga a julgar as expressões do Cristianismo através da história, não à luz daquilo que os homens compreen­dem e realizam no séc. XX, mas à luz das circunstâncias da res­pectiva época; assim entender-se-á a evolução progressiva do pensamento, de modo que muita coisa que a nós (beneficiados por mentalidade mais madura) parece recuo ou degradação, aos antigos e medievais devia parecer verdadeira elevação da men­talidade e dos costumes.

Vejamos, pois, como praticamente se comportaram as autoridades da Igreja frente ao problema da pobreza nos primeiros séculos da era cristã (o que se refere à escravatura, já foi abordado em «P. R.» 22/1959, qu. 5).

3. Desde os primeiros tempos foram instauradas nas cida­des em que o Evangelho penetrava, as chamadas diaconias, isto e, postos de assistência aos pobres que tinham à sua frente um diácono: este possuía um registro especial dos indigentes que lhe eram confiados segundo as suas necessidades.

As fontes de renda das diaconias eram:

a) as contribuições espontâneas dos cristãos fervorosos: «Cada qual traz módica oferta no começo de cada mês, ou quando o queira, sempre de acordo com as suas posses» (Tertuliano, Apol. 39);

b) as oblações dos fiéis feitas no ofertório da Missa: «Promove-se uma coleta, para a qual contribuem todos os que o desejem e possam. Os resultados são entregues ao presidente da assembléia, que os destina às viúvas e aos órfãos, aos pobres e aos doentes, aos prisioneiros e aos estrangeiros» (S. Justino, Apol. I 67);

c) as doações feitas pelos cristãos mais ricos na ocasião do seu batismo ou ao preverem seu próximo martírio;

d) o jejum... «É preciso que outro coma em teu lugar o que terias comido, se não tivesse jejuado, a fim de que do jejum resulte duplo benefício: para ti, a expiação; para teu irmão, a cessação da fome» (São João Crisóstomo, serm. sobre o jejum).

Como se vê, era um intenso espírito de fé e fervor religioso que animava a beneficência ao pobre, tornando-a pura de egoísmo interesseiro; o amor ao próximo vinha a ser realmente a irradiação do amor a Deus, consoante o adágio comumente repetido na primitiva Cristandade: «Viste teu irmão, viste teu Deus».

Quando no séc. IV foi concedida aos cristãos a liberdade de se expandir publicamente, ergueram-se grandes edifícios desti­nados a obras de assistência social: assim os chamados «Xenodóchia» ou albergues para viandantes e estrangeiros; nosocô­mios ou hospitais; «brephotróphia» ou casas em que se alimen­tavam as crianças (maternidades ou creches, na linguagem mo­derna); «orphanotróphia», lugares em que se educavam os órfãos; «gerontocômia» ou asilos para velhos; «ptochotrôphia» ou casas para alimentar os pobres... Além disto, deve-se men­cionar a «Basileida», verdadeira cidade fundada em 369 por São Basílio, bispo de Cesaréia da Capadócia, perto da sua cidade episcopal, e destinada aos mais diversos usos da caridade: era albergue, hospital, leprosário, escola de manufatura e indústria...

Eis alguns exemplos significativos do que era a solicitude dos cris­tãos pela melhora do nível de vida de seus semelhantes. Embora não pudessem retocar a estrutura da sociedade em que viviam, os discípu­los de Cristo, animados de tal zelo, surpreendiam os seus concidadãos pagãos: deviam fazer o papel de autênticos pioneiros... É o que se depreende, dentre outros indícios, do fato de que o Imperador Juliano o Apóstata, desejando suplantar a Igreja, incitava os sacerdotes pa­gãos a imitar o exemplo humanitário dos cristãos; assim, por exemplo, escrevia ele em 362 a Arsácio, sacerdote da Galácia

«Porque não levaríamos em conta as instituições às quais a ímpia religião dos cristãos deve a sua expansão? ... Porque não daríamos atenção aos seus cuidados pressurosos para com os viandantes?... Tratai, pois, de construir em cada cidade numerosos albergues... Man­dei distribuir por toda a Galácia 300.000 medidas de trigo e 60.000 de vinho. A quinta parte ficará para os sacerdotes incumbidos deste en­cargo; o resto será para os viajantes e os mendigos. Pois é vergonha para nós que entre os judeus não haja mendigo e que os ímpios galileus alimentem não só os seus pobres, mas também os nossos, os quais parecem estar carecendo do socorro que lhes deveríamos prestar» (Ju­liano, Obras, ed. Talbot 413s).

Este texto parece resumir bem o que era a «revolução social cristã» na Idade Antiga. Passemos, pois, à consideração da

II. Idade Média

1. Na transição da Idade Antiga para a medieval a Igreja desempenhou uma ação social de notório relevo.

a) Bastaria lembrar que os bispos receberam então o tí­tulo de «defensores civitatis» (defensores da cidade ou do Es­tado).

Eram eles quem, durante e após as invasões bárbaras, represen­tavam a esperança de reconstrução; a eles o povo recorria espontaneamente em suas necessidades tanto espirituais como materiais. À expec­tativa comum os prelados respondiam, criando hospitais, asilos, abrigos para pobres, viandantes, procurando libertar prisioneiros de guerra mesmo mediante a venda dos vasos sagrados das igrejas, etc. Sejam apenas mencionados os nomes de São Martinho de Tours († 397), S. Ger­mano de Paris († 576), S. Cesário de Arles († 542), S. Gregório Magno († 604).

b) A ação dos bispos se associava a dos mosteiros, que recobriram o território europeu na Idade Média: os monges lavravam os campos, ensinavam aos bárbaros tanto as letras como a agricultura e os ofícios manuais, formavam a juventude abrindo escolas em seus mosteiros, cuidavam dos doentes, an­ciãos e viajantes em dependências situadas nas terras das Abadias.

Um dos exemplos mais significativos é o do mosteiro do Abade São Columba († 597) na ilha de Lona (Escócia). Nesta e nas regiões vizinhas, o Santo e sua comunidade ensinavam aos camponeses como procurar os veios de água, como proceder à irrigação regular, como des­viar os leitos dos rios e riachos, como realizar o enxerto de árvores fru­tíferas; forneciam instrumentos de trabalho, socorriam nos períodos de epidemias, dirimiam litígios da população, etc. - O exemplo de Lona foi imitado pelos monges de S. Columbano († 611) e São Bento († 547) no continente europeu.

c) As igrejas paroquiais, por sua vez, tiveram anexos a si centros de assistência social (escolas, abrigos, asilos...) .

d) Na Alta Idade Média constituíram-se mesmo Ordens Hospitalares, isto é, famílias religiosas cujos membros se con­sagravam a Deus mediante os votos de pobreza, obediência e castidade a fim de servir aos enfermos.

O modelo destas instituições foi a Ordem do Hospital de São João de Jerusalém, suscitada pelas necessidades das Cruzadas; imitaram-na a Ordem do Espírito Santo, a de São Tiago do Passo Alto e a dos Ca­valeiros Teutônicos, além de numerosas outras, menos importantes.

e) Muito comum na Idade Média era o que se chama «Santa Casa» («Maison-Dieu» ou «Hôtel-Dieu», no francês da época). Constituía quase uma cidade, em que se exerciam ou ensinavam as sete clássicas obras de misericórdia: 1) dar de comer a quem tem fome; 2) dar de beber a quem tem sede; 3) hospedar o estrangeiro; 4) vestir a quem está nu; 5) tratar dos doentes; 6) libertar os encarcerados; 7) sepultar os mortos.

Nesses estabelecimentos podiam encontrar auxilio também os alie­nados (recolhidos em pavilhão especial), as gestantes, parturientes e as crianças abandonadas. A mor parte de tais institutos foi fundada nos séc. X/XI por bispos ou cônegos; eram confiados a Irmãos e Irmãs hospitalares, obedeciam a um regimento interno assaz minucioso, que visava, dentro da compreensão da época, dar o máximo de assistência aos enfermos.

Tenha-se em vista, por exemplo, a seguinte prescrição do Regula­mento que o bispo Ricardo, de Amiens, redigiu em 1207 para a Santa Casa de Montdidier

«Sejam os doentes levados para os seus leitos e aí servidos todos os dias caridosamente como se fossem os senhores da casa, mesmo quando os Irmãos e as Irmãs estiverem fazendo suas refeições. E tudo que o enfermo desejar, se puder ser encontrado e não lhe for nocivo, ser-lhe-á dado segundo as possibilidades do estabelecimento, até que volte para casa no gozo de sua saúde» (cf. V. de Beauville, Histoire de Ia ville de Montdidier III 365).

Esta norma traduz bem a simplicidade bondosa que a fé cristã despertava nos medievais.

f) Outra instituição da Igreja em benefício da sociedade foi a chamada «trégua de Deus», ou seja, a interrupção perió­dica dos combates armados, a fim de abrandar os horrores da guerra e facilitar a restauração da paz. Destarte a Igreja pro­curava impor limites às guerras que ela não podia impedir.

Em geral, a trégua se estendia da quarta-feira à noite até a se­gunda-feira seguinte de manhã; compreendia outrossim as semanas do Advento (anteriores a Natal), da Quaresma, o tempo pascoal, as vigílias de solenidades e as festas de Nossa Senhora. A legislação da trégua declarava igualmente invioláveis pela guerra certas pessoas e certos objetos, como os clérigos, os lavradores e seus instrumentos, as mulhe­res, os comerciantes, os viajantes, o gado... As igrejas, as cruzes er­guidas junto às estradas e os cemitérios eram tidos como pontos de refúgio indevassáveis pelos beligerantes.

Estas disposições contribuíam, sem dúvida, para refrear as paixões do homem medieval, que, por mais rude ou impulsivo que fosse, não deixava de crer nos valores religiosos e na autoridade das leis que visavam defender tais valores.

g) Levem-se em conta ainda as numerosas corporações de artes e ofícios, associações religiosas e Ordens Terceiras e, por fim, as obras de iniciativa particular que durante o período medieval estiverem a serviço do próximo...

«De todos os estudos de história realizados em torno da Idade Média, será lícito tirar esta conclusão:... de modo geral, a assistência aos indigentes estava organizada e em tempos normais bastava para as variadas necessidades... Somente as grandes calamidades, em parti­cular a peste e a fome, assim como as novas condições econômicas da Europa no fim da Idade Média, contribuíram para aumentar a pobreza e a mendicidade, tornando insuficientes os moldes ordinários e normais da caridade» (L. Prunel, Pauvres [les] et l'Eglise, em «Dictionnaire Apologétique de Ia Foi Catholique» III 1690).

Os medievais praticavam a assistência social dentro dos limites da sua compreensão e das suas possibilidades; não lhes passavam pela mente certas instituições que, para nós hoje, são óbvias, como aposen­tadorias, pensões, férias remuneradas, etc.; por isto o fato de não terem oferecido tais benefícios ao trabalhador não significa omissão culposa... As preocupações dos medievais se dirigiam espontaneamente para outros objetivos que não esses.

2. Replicar-se-á ainda: mas a Idade Média produziu, quase como expressão típica de sua civilização, a categoria do servo da gleba. Não era esta uma condição de vida aviltante ?

Em resposta, lembraremos o seguinte: a situação do servo da gleba significa, sem dúvida, um recuo em relação ao nível de vida a que o homem do séc. XX pode normalmente aspirar. Contudo a mesma condição significava progresso em comparação com as condições de vida da Idade Antiga. O servo da gleba vem a ser assim um tipo de transição entre o escravo romano e o homem livre (às vezes, exageradamente cioso de liberdade) do séc. XX. E esse tipo de transição era necessário; exigiam-no as circunstâncias mesmas e a mentalidade da época.

Com efeito; as invasões bárbaras, a partir dos séc. V/VI, tornavam caótica a vida pública européia: em meio à instabi­lidade da ordem de coisas, muitos camponeses se sentiam inca­pazes de garantir o ganha-pão por si sós; procuraram então livremente colocar-se sob a tutela de um senhor poderoso, ao qual dedicavam inteiramente o trabalho de seus braços, ficando fixos ao solo que habitavam; em troca disto eram devidamente defendidos contra as hordes dos invasores bárbaros; instaurou-se assim uma semi-servidão. De fato, o servo da gleba, embora não tivesse a liberdade de deixar a terra, gozava dos plenos direitos de esposo e pai. Ora é a partir da Idade Antiga e dos costumes anteriores à Idade Média, e não a partir da Idade Moderna, que devemos julgar o que os servos da gleba representam na história. Ponderem-se a rudez (ou também a infantilidade) do homem medieval, sua falta de preparo ou de formação para gozar de certos direitos; e concluir-se-á que o usufruto de todos os direitos poderia por vezes tornar-se nocivo, em vez de útil, a não poucos dos cidadãos medievais.

Quem lê os tratados dos teólogos da época referentes à servidão, verifica que tinham expressões «avançadas» em relação às da mentali­dade antiga.

Considere-se, por exemplo, a seguinte passagem de Duns Scoto († 1308): concernente «àquela maldita servidão» («de servitute illa maledicta») pela qual «o escravo é assemelhado ao animal...»:

«O escravo, por mais escravo que seja, fica sempre sendo criatura humana, e sempre dotado de liberdade; destarte se manifesta a grande crueldade cometida na instituição da escravatura, a qual rebaixa o homem à condição de animal bruto, priva da liberdade moral, torna virtuosamente o homem dotado de livre arbítrio, criado para ser senhor de seus atos e feito para viver segundo a virtude (ex quo patet magna crudehtas fuisse in prima inductione servitutis, quia hominem arbitrio libeçum et dominum suorum actuum facit quasi brutum et libero arbitrio non utentem, nec potentem agere virtuose)» (In IV Sent. dist. 36, qu. unica).

São Tomaz fazia eco antecipado a tais afirmações, dizendo que o homem, mesmo quando e escravo ou súdito, mesmo quando obedece às ordens de outrem, obedece em virtude do seu livre arbítrio; é gover­nando a si mesmo que o homem obedece a quem o governa (S. Teol. II/II 50, 2c).

O mestre franciscano Pedro Auréolo († 1322), por sua vez, admi­tia que os homens menos capazes fossem submetidos aos mais capazes; mas essa servidão quase natural, acrescentava ele, deveria ser enten­dida no sentido de servidão política e civil. O homem não poderia ser assujeitado de outro modo, pois é por natureza uma personalidade livre, senhor de seus atos, um animal dominador (quia honro est animal dominativum naturalite). Assemelhá-lo, portanto, a um animal de carga que o amo pode vender ou dar, e que se torna incapaz de exercer o seu livre arbítrio, é ferir os direitos da natureza (ergo quod aliquis hoc modo siv servus, videtur esse contra ius naturae) (In IV Sent. dist. 36, qu. unica, art. unic.)­

Estes textos, ao lado dos quais ainda se poderiam citar outros vários, já mostram que os homens da Igreja na Idade Média tinham consciência do seu dever de levantar o nível de vida dos concidadãos mais necessitados. E atendiam a esse dever... naturalmente não como no séc. XX se faz, pois como na Idade Média se podia pensar em fazer...

Eis, porém, que uma grave objeção ainda costuma ser formulada contra a Igreja no tocante à:

III. Idade Moderna

Na questão n° 8 deste fascículo completaremos o percurso da história que começamos nos dois parágrafos anteriores da presente res­posta.

Aqui apenas nas deteremos sobre a queixa freqüentemente proferida contra os cristãos: a Igreja está despertando tarde demais para os problemas sociais. Ela só o faz porque se vê im­pelida pela pressão dos adversários; por seu descaso Ela permi­tiu que os marxistas tomassem a si a orientação das massas e descristianizassem o operariado...

A estas dificuldades responderemos:

1) Impõe-se, antes do mais, a distinção que já apontamos, entre a Igreja e os filhos da Igreja... Se houve culpas no decorrer da histó­ria do Cristianismo, elas se devem não aos ensinamentos da Igreja, mas à incoerência dos filhos da Igreja, que nem sempre representaram dignamente a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga (cf. Ef 5,27). Esta, aliás, não se identifica integralmente com nenhum de seus filhos.

2) No que concerne à questão social e aos cristãos em particular, devem-se evitar as afirmações generalizadas, que muitas vezes são injustas. As páginas anteriores já procuraram evidenciar como os cristãos até a Idade Moderna tiveram em mira a melhora do padrão de vida do seu próximo. Aconteceu, porém, nos séc. XVIII/XIX algo de inédito em toda a história o progresso técnico, industrial e comercial se foi acelerando em ritmo imprevisível ou quase vertiginoso; ao mesmo tempo a po­pulação do globo se ia aumentando em proporções assustadoras; novos horizontes e novas perspectivas se abriram para o homem moderno; o espírito de conquista ou, ao menos, de emancipação se foi apoderando dos povos... Estas circunstâncias não podiam deixar de dar origem a uma série de problemas econômicos, sociais, políticos e educacionais, que ainda hoje assolam o mundo. Ora a Igreja não tem por missão ditar planos de distri­buição das riquezas, de salário, enfim... de índole meramente temporal ou material; Ela só intervém (e deve então intervir) nessa ordem de coisas, quando os valores da consciência ou espi­rituais entram em jogo ... Pois bem; o ritmo precipitado em que surgiram e se acumularam os problemas da vida moderna fez que os homens da Igreja nem sempre tenham podido tomar consciência do alcance de cada uma das novas lacunas.

Note-se que na Idade Média havia leigos cristãos à frente de cada uma das principais expressões da civilização (indústria, comércio, labo­ratórios, magistério, etc.), de modo que as questões que se iam origi­nando eram naturalmente resolvidas por profissionais (industriais, comerciantes, mestres...) cristãos. Em outros termos: as soluções se­guiam a orientação cristã dada por leigos competentes, de sorte que no era necessário aos membros da hierarquia eclesiástica preocupar-se di­retamente com questões de salários, pensões, férias, etc.

Infelizmente, porém, o mesmo não se dava no século passado, quando se aguçou a problemática da vida moderna: à frente dos seto­res da ciência e da técnica já não havia tantos cristãos; existiam pre­dominantemente, sim, homens de filosofia materialista, que procuravam resolver os problemas da técnica sob a inspiração do ateísmo e da irre­ligião.

Esta ordem de coisas, tão nova como era, deve ter, a prin­cipio, provocado certa perplexidade na hierarquia eclesiástica. Verdade é que nunca faltaram (mesmo antes de Karl Marx, 1848) pronunciamentos da autoridade da Igreja contrários aos abusos do capitalismo, à exploração dos pobres pelos ricos, dos operários pelos patrões, etc. Mas só aos poucos é que os Papas e os bispos foram percebendo que lhes era necessário falar mais pormenorizadamente, isto é, falar de remuneração, abono, parti­cipação nos lucros, cogestão, monopólio do Estado, iniciativa particular, sindicatos, etc., pois estas instituições eram muitas vezes orientadas por uma filosofia ímpia, pondo em xeque os valores da alma e da consciência. É o que explica que, no de­curso de setenta anos, desde Leão XIII até João XXIII, através das encíclicas «Rerum Novarum», «Quadragesimo anno», «Mater et Magistra», a Igreja venha tratando mais e mais minuciosa­mente da posição do cristão frente aos empreendimentos da economia, da técnica e da política modernas; esta ordem de coisas temporal está sendo visada por ideologias não-cristãs ou mesmo anticristãs, de modo que cada vez mais se percebe que não é possível às autoridades da Igreja passar silenciosamente ao lado de tais questões.

Quem procura assim reviver «por dentro» as situações em que se viram os homens da Igreja desde o início do século pas­sado, não se desconcertará com as posições que as autoridades eclesiásticas vêm tomando frente à questão social; são coerentes e explicáveis... Lembremo-nos de que o Senhor Deus não cos­tuma fazer milagres a esmo, mas rege os seus fiéis segundo as leis da psicologia humana. A encíclica «Mater et Magistra» bem mostra que, apesar de quanto se diz, a Igreja não é anacrônica nem cega diante dos problemas mais humanos e materiais da vida contemporânea.

Veja-se o que já foi dito sobre tal encíclica em «P. R.» 49/1962, qu. 4.

Espiritismo: reencarnação e cristianismo

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 051/1962)

«Como se diz, os primeiros cristãos professavam a teo­ria da reencarnação. Foi somente em 533, num sínodo de Cons­tantinopla, que a Igreja imprudentemente a condenou, introdu­zindo a idéia do inferno.

Que houve propriamente nesse concílio de Constantinopla? »

Em resposta, analisaremos primeiramente a doutrina das antigas fontes do Cristianismo no tocante à reencarnação; a seguir, deter-nos­-emos sobre o citado sínodo de Constantinopla.

I. Antigos documentos cristãos e reencarnação

1. Sagrada Escritura. Nem o Velho nem o Novo Testamento dão testemunho que de algum modo insinue a doutrina da reencarnação. Ao contrário, a Escritura professa categoricamente uma só existência do homem sobre a terra, após a qual cada um é definitivamente jul­gado: «Foi estabelecido, para os homens, morrer uma só vez; depois do que, há o julgamento» (Hebr 9,27). Ao bom ladrão arrependido dizia Jesus: «Hoje mesmo estarás comigo no paraíso» (Le 23,43).

Os principais textos bíblicos concernentes a este assunto (Mt 11,14; 17,12; Jo 1,21; 3,3; 9,1-3) já foram considerados em «P.R.» 3/1957, qu. 8. Dispensamo-nos, pois, de os analisar novamente aqui, e passamos ao testemunho dos antigos escritores cristãos.

2. Os Padres da Igreja. Os adeptos da reencarnação não raro proferem afirmações como a seguinte:

«A Igreja primitiva não repele absolutamente o ensino reencarnacionista. Os primeiros padres e, entre eles, S. Clemente de Alexandria, S. Jeronimo e Rufino, afirmam que ele era ensinado como verdade tradicional a um certo número de iniciados» (Campos-Vergal, Reencarnação ou Pluralidade das Existências. S. Paulo 1936, 41).

Contudo os autores desta e de semelhantes proposições não tratam de as comprovar citando os textos sobre os quais se apoiam; é o que tira a autoridade a tais assertivas.

Quem, ao contrário, investiga diretamente as obras dos antigos escritores da Igreja, chega a conclusão bem diferente da do trecho acima transcrito. Percorramos, portanto, os escritos dos principais Padres citados pelos reencarnacionistas modernos.

S. Ireneu († 202) rejeitava explicitamente a tese da reen­carnação, lembrando que em nossa memória não nos fica ves­tígio algum de existências anteriores; de outro lado, advertia, a fé cristã ensina a ressurreição da carne, a qual é incompatível com a reencarnação das almas em novos corpos (cf. Adv. haer. II 33).

Tertuliano († 220), usando do seu estilo mordaz, opunha-se ao reencarnacionismo em famosa passagem («De anima» 28-35), que assim se pode resumir:

Pitágoras, que afirma lembrar-se das suas anteriores existências, é vergonhosamente mentiroso: asseverava, por exemplo, ter tomado parte na guerra de Troia; como explicar então que, depois, se tenha mostrado tão pouco valente? Pois, fugindo da guerra, não veio ele à Itália? E, se em vida anterior foi, segundo afirmava, o pescador Pirro, como se lhe justificará a aversão pelo peixe? (Sabe-se que Pitágoras nunca comia peixe). E Empédocles? Não pretendeu ser peixe numa existência anterior? Deve ser por isso que se atirou na cratera de um vulcão: com certeza quis ser frito. É tão absurda a migração das almas para corpos de animais que nem os próprios herejes ousaram de­fendê-la. - Tertuliano afirmava outrossim que a reencarnação contra­ria a noção de justiça de Deus, a qual exige que a punição afete o próprio corpo que cometeu o pecado, e não algum outro.

Clemente de Alexandria († 215) tinha a doutrina da reen­carnação na conta de arbitrária, pois nem as reminiscências nô-la atestam nem a fé cristã.

«Se tivéssemos existido antes de vir a este mundo, deveríamos agora saber onde estávamos, assim como o modo e o motivo pelos quais viemos a este mundo» (Eclogae XVII). Clemente notava que nunca a Igreja professara tal doutrina, a qual só fôra sustentada por conventículos de herejes ditos «gnósticos» (Basilidianos e Marcionitas).

São Gregório de Nissa († 394) é explicitamente citado pelos reencarnacionistas como adepto de sua doutrina. Quem, porém, examina os escritos deste autor, verifica que Gregôrio considera a reencarnação como fábula injuriosa à dignidade hu­mana, pois não hesita em atribuir ao homem, ao animal irracio­nal (ave, peixe, rã...) e à planta o mesmo princípio vital (cf. «De hominis opificio» 28).

Se, não obstante, os reencarnacionistas modernos apelam para a autoridade de S. Gregório de Nissa, isto se deve ao fato de que em al­guns pontos foi discípulo de Orígenes (do qual falaremos no § 2 destaresposta).

São Jerônimo († 421) é por vezes nominalmente citado em favor da reencarnação. Contudo seria difícil ou impossível jus­tificar essa «procura de patrocínio» em S. Jerônimo, pois o S. Doutor se pronunciou diretamente contrário à teoria, e isto... precisamente ao comentar o texto (muito caro aos reencarnacionistas) de Mt 11, 14, em que São João Batista é designado como Elias:

«João é chamado Elias, observa S. Jerônimo, não segundo a men­talidade de tolos filósofos e de alguns herejes, que introduzem a dou­trina da metempsicose, mas pelo fato de ter ele vindo cheio da fôrça e do zelo de Elias, como atesta outra passagem do Evangelho» (cf. Lc 1,17).

Sto. Agostinho († 430) é tido por Allan Kardec como um dos maiores divulgadores do espiritismo, pois, conforme o Codi­ficador, terá sido adepto da reencarnação. Na verdade, Sto. Agostinho, no livro X c. 30 «De civitate Dei», mostra conhecer as doutrinas reencarnacionistas de Platão, Plotino e Porfirio, que ele assim comenta:

«Se julgamos ser indigno corrigir o pensamento de Platão, por que então Porfirio modificou a sua doutrina em mais de um ponto, e em pontos que não são de pequenas conseqüências? É certíssimo que Platão ensinou que as almas dos homens retornam até mesmo para animar corpos de animais. Esta opinião foi também adotada por Plotino, mestre de Porfirio. Mas não lhe agradou, e com muita razão. É verdade que Porfirio admitiu que as almas entram em sempre novos corpos: ele, de um lado, sentia vergonha em admitir que sua mãe pudesse algum dia carregar às costas o filho, se lhe acontecesse reen­carnar-se no corpo de uma mula; mas, de outro lado, não tinha ver­gonha em acreditar que a mãe pudesse transformar-se numa jovem e desposar o seu próprio filho! Oh, quanto mais nobre é a fé que os san­tos e verazes anjos ensinaram, fé que os Profetas dirigidos pelo Espí­rito de Deus anunciaram, ... fé que os Apóstolos apregoaram por todo o orbe! Quanto mais nobre é crer que as almas voltam uma só vez aos seus próprios corpos (no momento da ressurreição final) do que admi­tir que elas tomem tantas vezes sempre novos corpos!» (De civitate Dei X 30).

Considerações análogas se poderiam multiplicar caso se quisesse continuar a percorrer a antiga literatura cristã. Isto escaparia, porém, ao intento do presente artigo. Os dizeres de Sto. Agostinho, fazendo eco à sentença de escritores mais anti­gos, principalmente dos mais evocados pelos reencarnacionistas, já bastam para mostrar que vão seria procurar nos Padres da Igreja tutela e autoridade para a doutrina da reencarnação. Quem, com sinceridade, observa a documentação patrística, é levado a concluir que na realidade a Igreja antiga, longe de en­sinar a reencarnação, se lhe opôs abertamente.

Eis, porém, que a história registra o caso de Orígenes, do Origenismo e do Concilio de Constantinopla (543), caso assaz controvertido, ao qual devemos agora voltar a nossa atenção.

II. Orígenes, Origenismo e Constantinopla

É o nome de Orígenes que por excelência dá ocasião a que alguns escritores modernos asseverem, terem os antigos cristãos admitido a doutrina da reencarnação, prosseguindo destarte uma tradição pré­-cristã. Será preciso, portanto, considerar antes do mais:

1. Quem era Orígenes?

Orígenes (185-254) foi mestre de famosa Escola Catequética ou Teológica de Alexandria (Egito) numa época em que os autores cristãos começavam a confrontar a revelação do Evan­gelho com as teses da sabedoria humana anterior a Cristo. As fórmulas oficiais de fé da Igreja eram então muito concisas; a teologia (ou seja, a penetração lógica e sistemática das propo­sições reveladas) ainda estava em seus primórdios; em conse­qüência, ficava margem assaz ampla para que o estudioso arqui­tetasse teorias e propusesse sentenças destinadas a elucidar, na medida do possível, os artigos da fé. Orígenes entregou-se a tal tarefa, servindo-se da filosofia de seu tempo e, em particular, da filosofia platônica. Ao realizar isso, o mestre fazia questão de distinguir explicitamente entre proposições dogmáticas, per­tencentes ao patrimônio da fé e da Igreja, e proposições hipo­téticas, que ele formulava em seu nome pessoal, à guisa de su­gestões, para penetrar o sentido das verdades dogmáticas; além disto, professava submissão ao magistério da Igreja caso esta rejeitasse alguma das teses de Orígenes.

Ora, entre as suas proposições pessoais, Orígenes formulou algumas que de fato vieram a ser repudiadas pelo magistério eclesiástico.

Assim, inspirando-se no platonismo, derivava a palavra grega «psyché» (alma) de «psychos» (frio), e admitia que as almas humanas, unidas à matéria tais como elas atualmente se acham, são o produto de um resfriamento do fervor de espíritos que Deus criou todos iguais e destinados a viver fora do corpo; a encarnação das almas, por­tanto, e a criação do mundo material dever-se-iam a um abuso da liberdade ou a um pecado dos espíritos primitivos, que Deus terá punido ligando tais espíritos à matéria. Banidos do céu e encarcerados no corpo, estes sofrem aqui a justa sanção e se vão purificando a fim de voltar a Deus; após a vida presente, alguns ainda precisarão de ser purificados pelo fogo em sua existência póstuma, mas na etapa final da história todos serão salvos e recuperarão o seu lugar junto a Deus; o mundo visível terá então preenchido o seu papel e será aniquilado.

Note-se bem: o alexandrino propunha tais idéias como hipóteses, e hipóteses sobre as quais a Igreja não se tinha pronunciado (justa­mente porque pronunciamentos sobre tais assuntos ainda não haviam sido necessários); não havia, pois, da parte de Orígenes a intenção de se afastar do ensinamento comum da Igreja a fim de constituir uma escola teológica própria ou uma heresia («heresia» implica em obsti­nação consciente contra o magistério da Igreja).

2. A desgraça de Orígenes, porém, foi ter tido muitos dis­cípulos e admiradores ... Estes atribuíram valor dogmático às proposições do mestre, mesmo depois que o magistério da Igreja as declarou contrárias aos ensinamentos da fé.

Ê preciso observar outrossim o seguinte: o mestre alexan­drino admitiu como possível a preexistência das almas humanas. Ora esta não implica necesariamente em reencarnação; signi­fica apenas que, antes de se unir ao corpo, a alma humana viveu algum tempo fora da matéria; encarnou-se depois... ; dai não se segue que se deva encarnar mais de uma vez (o que seria a reencarnação propriamente dita).

Aliás, Orígenes se pronunciou diretamente contrário à doutrina da reencarnação... Com efeito; em certa passagem de suas obras, con­sidera a teoria do gnóstico Basílides, o qual queria basear a reencarnação nas palavras de S. Paulo: «Vivi outrora sem lei...» (Rom 7,9). Observa então Orígenes: Basilides não percebeu que a palavra «ou­trora» não se refere a uma vida anterior de S. Paulo, mas apenas a um período anterior da existência terrestre que o Apóstolo estava vivendo; assim, concluía o alexandrino, «Basílides rebaixou a doutrina do Apóstolo ao plano das fábulas ineptas e ímpias» (cf. In Rom VII).

Contudo os discípulos de Orígenes professaram como ver­dade de fé não somente a preexistência das almas (delicada­mente insinuada por Orígenes), mas também a reencarnação (que o alexandrino não chegou de modo nenhum a propor, nem como hipótese).

Os principais defensores destas idéias, os chamados «origenistas», foram monges que viveram no Egito, na Palestina e na Síria nos séc. IV/VI. Esses monges, como se compreende, levando vida muito retirada, entregue ao trabalho manual e à oração, eram pouco ver­sados no estudo e na teologia; admiravam Orígenes principalmente por causa dos seus escritos de ascética e mística, disciplinas em que o ale­xandrino mostrou realmente ter autoridade); não tendo, porém, cabe­dal para distinguir entre proposições categóricas e meras hipóteses do mestre, os origenistas professavam cegamente como dogma tudo que liam nos escritos de Orígenes; pode-se mesmo dizer que eram tanto mais fanáticos e buliçosos quanto mais simples e ignorantes.

A tese da reencarnacão, desde que começou a ser sustentada pelos origenistas, encontrou decididos oponentes entre os escritores cristãos mesmos, que a tinham como contrária à fé. Um dos testemunhos mais claros é o de Enéias de Gaza († 518), autor do «Diálogo sobre a imor­talidade da alma e a ressurreição», em que se lê o seguinte raciocinio:

«Quando castigo meu filho ou meu servo, antes de lhe infligir a punição, repito-lhe várias vezes o motivo pelo qual o castigo, e reco­mendo-lhe que não o esqueça para que não recaia na mesma falta. Sendo assim, Deus, que estipula... os supremos castigos, não haveria de esclarecer os culpados a respeito do motivo pelo qual Ele os cas­tiga? Haveria de lhes subtrair a recordação de suas faltas, dando-lhes ao mesmo tempo a experimentar muito vivamente as suas penas? Para que serviria o castigo se não fosse acompanhado da recordação da culpa? Só contribuiria para irritar o réu e levá-lo à demência. Uma tal vitima não teria o direito de acusar o seu juiz por ser punida sem ter consciência de haver cometido alguma falta?» (ed. Migne gr. t. LXXXV 871).

Sem nos demorar sobre este e outros testemunhos anti-reencarnacionistas do séc. V, passamos imediatamente à fase culminante da luta origenista.

Na realidade, a corrente dos origenistas ou o origenismo na primeira metade do séc.VI provocou famosa celeuma teo­lógica.

Como se terá desenrolado?

3. No início do séc. VI estava o origenismo muito em voga nos mosteiros da Palestina, tendo como principal centro de pro­pagação o cenóbio dito da «Nova Laura», ao sul de Belém: aí gozavam de apreço as doutrinas referentes à preexistência das

almas, à reencarnação e à restauração de todas as criaturas na ordem inicial ou na bem-aventurança celeste.

Em 531, o abade São Sabas, que, com seus 92 anos de idade, se opunha enérgicamente ao origenismo, foi a Constantinopla pedir a pro­teção do Imperador para a Palestina devastada pelos samaritanos, assim como a expulsão dos monges origenistas. Contudo alguns dos monges que o acompanhavam, sustentaram em Constantinopla opi­niões origenistas; regressou à Palestina, para aí morrer aos 5 de de­zembro de 532.

Após a morte de S. Sabas, a propaganda origenista recrudesceu, invadindo até mesmo o mosteiro do falecido abade (o cenóbio da «Grande Laura»); em conseqüência, o novo abade, Gelásio, expulsou do mosteiro quarenta monges. Estes, unidos aos da Nova Laura, não hesitaram em tentar tomar de assalto a Grande Laura. Por essa época, os origenistas (pelo fato de combater uma famosa heresia cristológica dita «monofisitismo») gozavam de prestígio mesmo em Constantino­pla, tendo sido dois dentre eles nomeados bispos: Teodoro Askidas, para a sede de Cesaréia na Capadócia; e Domiciano, para a de Ancira.

Com o passar do tempo, a controvérsia entre os monges da Palestina se tornava cada vez mais acesa, exigindo em breve a intervenção de instancia superior. Foi o que se deu em 539 num sínodo reunido em Gaza, o origenismo foi denunciado ao legado papal Pelágio. Este voltou a Constantinopla na compa­nhia de monges de Jerusalém encarregados pelo Patriarca desta cidade de pedir ao Imperador o seu pronunciamento contra o origenismo. A petição foi de fato transmitida, logrando o alme­jado êxito: Justiniano, Imperador, comprazia-se em disputas teológicas; de bom grado, portanto, escreveu um tratado contra Orígenes, de tom extremamente violento, equiparando as sen­tenças do alexandrino aos erros dos pagãos, maniqueus e aria­nos; concluía com uma série de dez anátemas contra Orígenes, dos quais especial atenção merecem os seguintes:

«1. Se alguém disser ou julgar que as almas humanas existiam anteriormente, como espíritos ou poderes sagrados, os quais, des­viando-se da visão de Deus, se deixaram arrastar ao mal e por este motivo perderam o amor a Deus, foram chamados almas e relegados para dentro de um corpo à guisa de punição, seja anátema.

5. Se alguém disser ou julgar que, por ocasião da ressurreição, os corpos humanos ressuscitarão em forma de esfera, sem semelhança com o corpo que atualmente temos, seja anátema.

9. Se alguém disser ou julgar que a pena dos demônios ou dos ímpios não será eterna, mas terá fim, e que se dará uma restauração («apokatástasis», reabilitação) dos demônios, seja anátema.»

Os outros anátemas interessam menos, pois se referem a erros cristológicos.

Justiniano em 543 enviou o seu tratado com os anátemas ao Patriarca Menas de Constantinopla, a fim de que este tam­bém condenasse Orígenes e obtivesse dos bispos vizinhos e dos abades de mosteiros próximos igual pronunciamento.

Assim intimado, Menas reuniu logo o chamado «sínodo per­manente» (conselho episcopal) de Constantinopla, o qual, por sua vez, redigiu e promulgou quinze anátemas contra Orígenes, dos quais os quatro primeiros nos interessam de perto:

«1. Se alguém crer na fabulosa preexistência das almas e na repudiável reabilitação das mesmas (que é geralmente associada àquela), seja anátema.

2. Se alguém disser que os espíritos racionais foram todos cria­dos independentemente da matéria e alheios ao corpo, e que vários deles rejeitaram a visão de Deus, entregando-se a atos ilícitos, cada qual seguindo suas más inclinações, de modo que foram unidos a corpos, uns mais, outros menos perfeitos, seja anátema.

3. Se alguém disser que o sol, a lua e as estrelas pertencem ao conjunto dos sêres racionais e que se tornaram o que eles hoje são por se terem voltado para o mal, seja anátema.

4. Se alguém disser que os seres racionais nos quais o amor a Deus se arrefeceu, se ocultaram dentro de corpos grosseiros como são os nossos, e foram em conseqüência chamados homens, ao passo que aqueles que atingiram o último grau do mal tiveram como partilha corpos frios e tenebrosos, tornando-se o que chamamos demônios e espíritos maus, seja anátema».

O papa Vigílio e os demais Patriarcas deram a sua aprovação a esses anátemas. Como se vê, tal condenação foi promulgada por um sínodo local de Constantinopla reunido em 543, e não, como se costuma dizer, pelo II concílio ecumênico de Constantinopla, o qual só se rea­lizou em 553. Neste concílio ecumênico, a questão da preexistência e da sorte póstuma das almas humanas não voltou à baila; verdade é que Orígenes aí foi condenado juntamente com alguns herejes por causa de erros cristológicos (cf. anátema XI proferido pelo mencio­nado concílio ecumênico). Os historiadores recentes rejeitam a opi­nião de autores mais antigos segundo os quais o II concílio ecumê­nico de Constantinopla se teria ocupado com a doutrina origenística concernente à preexistência das almas.

Em todo e qualquer caso, não houve condenação de Orígenes em 533, como afirmam certos escritores reencarnacionistas modernos, os quais por sua pouca meticulosidade se mostram destituidos de autoridade para tratar do assunto.

4. Na verdade, a doutrina da reencarnação deve ser tida como positivamente condenada pela Igreja não somente na base dos teste­munhos dos Padres anteriormente citados neste artigo (os quais re­presentam o magistério ordinário da Igreja), mas principalmente por efeito das declarações explícitas do II concílio ecumênico de Lião (1274): «As almas... são imediatamente recebidas no céu», e do con­cílio ecumênico de Florença (1439): «As almas... passam imediatamente para o inferno a fim de aí receber a punição» (Denzinger, Enchiridion 464. 693).

Quanto à doutrina do inferno, ela está contida na Sagrada Escri­tura e sempre foi professada pelos cristãos; cf. «P. R.» 371957, qu. 5. Errôneo, portanto, seria dizer que ela se deve a algum concilio do séc. VI.

5. Em conclusão, observamos o seguinte:

a) a doutrina da reencarnação nunca foi comum, nem é primitiva, na Igreja Católica (atestam-no os depoimentos dos antigos escritores cristãos aqui citados);

b) após Orígenes (séc. III), ela foi professada por grupos particu­lares de monges orientais, pouco versados em Teologia, os quais se prevaleciam de afirmações daquele mestre alexandrino, exagerando-as (daí a designação de «origenistas»);

c) mesmo dentro da corrente origenista, a teoria da reencarnação não teve a voga que tiveram, por exemplo, as teses da preexistên­cia das almas e da restauração de todas as criaturas na bem-aventu­rança inicial;

d) por isto as condenações proferidas por bispos e sínodos no séc. VI sobre o orígenísmo versaram explícitamente sobre as doutrinas da preexistência e da restauração das almas (o que naturalmente im­plica na condenação da própria tese da reencarnação, na medida em que esta tese depende daquelas doutrinas e era professada pelos orígenístas);

e) a doutrina da reencarnação foi rejeitada não somente pelo magistério ordinário da Igreja desde os tempos patrístícos, mas tam­bém pelo magistério extraordinário nos concílios ecuménicos de Lião II (1274) e de Florença (1439).

D. Estêvão Bettencourt O. S. B.