Ciência e Fé: os cientistas são incrédulos?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 073/1964)

1) «A Religião depaupera a inteligência e impede o progresso das ciências. Os grandes cientistas dos últimos tempos constumam ser agnósticos ou incrédulos!»

Em «P. R.» 8/1958, qu. 2 e 52/1962, qu. 1, já tratamos das relações entre a fé e a razão (ou a ciência), mostrando não haver conflito entre uma e outra; muito ao contrário, evidenciou-se que a própria razão, aplicando-se ao estudo com lealdade, faz finalmente que o homem se veja diante de uma realidade miste­riosa, transcendente, realidade que é precisamente o objeto pro­fessado pela fé.

Em conseqüência, parece muito lógico dizer-se que a fé e a Religião são imperativos aos quais leva a própria inteligência humana convenientemente aplicada ao estudo. Acontece, porém, que a adesão às proposições da fé não depende apenas da inte­ligência, mas também de um conjunto de fatores, entre os quais figura o comportamento ético ou moral do indivíduo: há, sem dúvida, pessoas que dificilmente ou jamais chegarão a crer por­que seu gênero de vida não o permitiria; entregam-se obcecadamente a situações de vida para as quais a idéia de Deus seria um espantalho. Esta complexidade do assentimento de fé deve ser levada em conta sempre que se apontam nomes de cientistas ateus ou arreligiosos. De resto, só Deus vê o íntimo das consciên­cias; só Deus sabe quantos são verdadeiramente ateus ou quan­tos morrem sem reconhecer o Senhor.

Em todo caso, quando se diz que houve e há muitos cientis­tas incrédulos e que a ciência leva ao agnosticismo, fala-se sem conhecimento, pois, na verdade, a história ensina que a grande maioria dos homens de ciência - e mesmo os mais famosos entre eles - foram religiosos.

Tem-se demonstrado isto na base de estatísticas. Vamos aqui repro­duzir uma destas, a qual nos permitirá deduzir algumas significativas conclusões.

1. Um inquérito

Apresentaremos os resultados das pesquisas efetuadas por A. Eymieu e publicadas por este autor na sua obra «La part des croyants dans les progrès de la science au XIX siècle: I Dans les sciences exates; II Dans les sciences naturelles» (Librairie Académique Perrin 1920), assim como no artigo «Science et Religion» do «Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique» IV. Paris 1928, 1241-1253.

Este inquérito sugue logo de inicio três breves observações:

a) limita-se ao séc. XIX, pois este é tido como o século do ateísmo e da incredulidade por excelência. Nas épocas anteriores reconhe­cer-se-á com mais facilidade que houve - e em grande número - cien­tistas religiosos.

b) O inquérito enumerou cientistas que tiveram fé... Fé em que? - Ao menos na existência de Deus e da alma. Este é o fundamento mínimo sobre o qual se baseiam a religião natural e a sobrenatural. Está claro que não é sempre fácil averiguar qual a posição dos homens de ciência perante estas duas pilastras da Religião, pois os temas dos quais trataram e sobre os quais escreveram eram outros (ciências pro­fanas); sobre alguns nomes, portanto, podem pairar dúvidas.

c) O tipo de ciências examinadas no inquérito foi o das «ciências que permitem prever os fenômenos da natureza e dominá-los» (Claude­-Bernard): «ciências exatas» (matemática, astronomia, física e química) e ciências naturais (referentes ao mundo inanimado, sem vida, e ao mundo animado ou vivo). São ciências empíricas, as quais se devem as grandes descobertas de que se gloria o mundo moderno; tais disciplinas são as que gozam de mais prestígio no público e são as que os adversá­rios geralmente lançam contra a Religião. Inegavelmente possuem mais afinidade com a Religião algumas outras disciplinas como a história, a exegese bíblica, a filosofia, embora não deixem de ser também explo­radas contra a fé.

Tendo que limitar o campo das pesquisas, concentrar-nos-emos no primeiro tipo de saber acima apresentado.

A fim de não alongar por demais a exposição, tivemos que adotar estilo esquemático, limitando-nos a indicação dos principais nomes e de algum traço característico de um ou outro deles. Ulteriores indicações sobre a biografia e o pensamento dos cientistas citados poderão ser encontradas na obra de Eymieu ou em enciclopédias.

A. As ciências «exatas»

a) Matemática

São geralmente apontados como os grandes pioneiros da Matemática moderna

Karl Friedrich Gauss (1777-1855), Augustin-Louis Cauchy (1789­-1857) e Jules-Henri Poincaré (1854-1902).

Em segundo plano indicam-se Joseph-Louis Lagrange (1736-1813), Niels Henrik Abel (1802-1829), Evaristo Galois (1811-1832), Georg Fried­rich Bernhard Riemann (1826-1866), Karl Weistrass (1815-1897) e Char­les Hermite (1822-1901).

Nesta lista, Lagrange e Galois pertenceram provavelmente a categoria dos indiferentes; Poincaré, a dos agnósticos. Os de­mais demonstraram ser profundamente religiosos, sendo que Niels Abel conservou sempre a sua ardorosa fé de protestante.

b) Astronomia

Dois grandes vultos merecem citação antes dos demais no séc. XIX: Pierre Simon de Laplace (1749-1827) e Urbain Le Verrier (1811-1877). Este último foi um cristão notável; Laplace, apesar do que se tem dito, conservou a fé durante a vida e morreu como cristão (a teoria de Laplace, ou seja, da nebu­losa donde se formou o universo, não contradiz a Bíblia; cf. «P. R.» 26/1960, qu. 4; 29/1960, qu. 1 e 5).

Ainda muitos outros nomes se poderiam citar, os quais neste setor deram honra tanto a ciência como a fé: Arthur Cayley, Charles Babbage, Hermann Grassmann, Alfred Gautier, Gaspar Santini, Valentino Cerruti, Rodolfo Wolf, João Frank Encke, Johannes von Lamont, Wil­liam Huggins, Charles Brior, Mathias Olbers, etc.

c) Física

Dois nomes de homens religiosos encabeçam, por sua projeção científica, a lista dos físicos do século passado: Jean-Baptiste Joseph Fourier (1769-1830) e Victor Regnault (1810-1878).

Em meados do século XIX começou a ser cultivada a ter­modinâmica ou a ciência da energia calórica (da temperatura), tendo a frente Marc-François Seguin (1786-1875) e Nicolas Léonard Sadi Carnot (1796-1832). A respeito da mentalidade de Carnot, pairaram dúvidas até que um neto do mesmo, o tenente­-coronel Carnot, escreveu ao diretor de conceituada revista de França em 24 de fevereiro de 1923, desfazendo as hesitações e apresentando seu avô como «profundamente espiritualista», como «crente muito propenso a mística».

Não se poderiam esquecer outros nomes de grandes físicos que foram simultaneamente homens de fé, como Rodolfo Júlio Emanuel Clausius (1822-1888), Hermann Ludwig Ferdinand Helmholtz (1821­-1894), William Thomson (1824-1907) e, principalmente,

James Watt (1736-1819), que pôs a máquina a vapor a serviço da indústria; Claude François Dorothée de Jouffroy d'Abbans, a quem se deve o primeiro navio a vapor,

Joseph Michel Montgolfier (1740-1810), que deu início aos aeróstatos; Clement Ader, que em 1897 conseguiu pela primeira vez fazer decolar um avião; Wilbur Wright, que em 1903 voou propriamente de avião.

Foram todos estes, como dizíamos, homens de reconhecida fé.

d) Ótica

Orientaram os trabalhos da ótica na primeira metade do séc. XIX: Thomas Young (1773-1829), Joseph Fraunhofer (1787-1826), Léon Foucault (1819-1868), Armand Hippolyte Louis Fizeau (181.9-1896) e, maxime, Jean Augustin Fresnel (1788-1827).

Levaram vida de cristãos fervorosos, exceto Foucault, que somente no decurso de sua última doença, após maduras deliberações, voltou à prática da religião.

Mais ainda: merecem menção no mesmo setor João Pedro Minkelers, o inventor da iluminação a gás (1784); João Nicéforo Niepce, o inventor da fotografia; Gabriel Lippman, o pri­meiro autor de fotografias em cores (1891) ; David Brewster, Jacques Babinet, Joseph Plateau. Todos professaram a fé, che­gando alguns a notável piedade.

e) Eletricidade

Ciência do séc. XIX por excelência, começa com quatro grandes nomes: Alessandro Volta (1745-1827), Hans Christian Oerstedt (1777-1851), André-Marie Ampère (1775-1836) e Mi­chel Faraday (1791-1867).

Destes grandes cientistas, Oerstedt e Faraday foram protestantes fervorosos; Volta foi católico fiel. Quanto a Ampère, após crise reli­giosa, recuperou a fé, proclamou-a com eloqüência, e morreu à seme­lhança dos santos homens de Deus.

Na segunda metade do séc. XIX, distinguiram-se: James Clerk Maxwell (1831-1879), que formulou a teoria eletromagné­tica da luz, teoria aprofundada por Heinrich Rudolf Hertz (1857-1894) e Henri Becquerel (1852-1908), que descobriu a ra­dioatividade da matéria.

Estes três cientistas professaram sua Religião, sendo que Maxwell e Becquerel o fizeram fervorosamente. Becquerel, aliás, dizia que, após abandonar a fé, fora a esta reconduzido pela ciência: «Foram os meus estudos mesmos que me levaram a Deus e à Religião».

f) Química

O desenvolvimento da ciência do átomo foi outro dos gran­des méritos do séc. XIX.

Neste campo destacam-se as figuras de John Dalton (1766­-1844), Joseph Louis Gay-Lussac (1778-1850), Amadeo di Qua­ma di Avogadro (1776-1856), Pierre-Louis Dulong (1785­338), Alexis Thérèse Petit (1791-1820), Jean Jacob Berzélius (1779-1848) e outros mais, que perfazem um total de vinte nomes famosos.

Ora dentre esses vinte grandes químicos, cinco há cuja posição perante a Religião nos fica desconhecida: Petit, Berthollet, Mitscherli Laurent e Kékulé. Os demais (pairando dúvidas apenas sobre Gaay Lussac) foram homens de fé, alguns mesmo fervorosos, como Berzélius, Priestley, Davy, Dumas, Wurtz, Chevreuil, Thénard, Liebig.

Passemos agora a

B. As ciências da natureza

Há certos grandes vultos que se projetam sobre toda a história das ciências naturais no séc. XIX:

Georges Léopold Chrétien Frédéris Dagobert Cuvier (1769-1832), Jean-Baptiste Pierre Antoine Monet de Lamarck (1744-1829), Étienne Geoffrey Saint-Hilaire (1772-1844), Charles Darwin (1809-1882), Claude Bernard (1813-1878), Louis Pasteur (1822-1895). - Todos deram testemunho de fé, com exceção de Darwin, que, embora não tenha professando o ateísmo, se mostrou flutuante e vago perante a idéia de Deus (ver pág. 15 deste fascículo).

Claude Bernard afirmou no leito de morte: «Quero morrer na crença de minha mãe».

Pasteur foi certa vez interpelado por um de seus alunos, que se admirava por ter o mestre conservado a fé após tanto estudo e reflexã­o. Respondeu então:

«É exatamente por ter estudado e refletido muito que conservei a minha fé de bretão. Se eu mais tivesse refletido e estudado, a minha fé seria de bretã», isto é, ainda mais fervorosa (sf. «Revue des ques­)ns scientifiques» XXXIX pág. 385).

Em particular, analisemos

a) As ciências da Terra (geologia, paleontologia... )

Contam com o concurso de Friedrich Heinrich Alexander von Humboldt (1769-1859), Leopold von Buch (1774-1853), William Buckland (1784-1856), Alexandre Brongniart (1770­-1847), Charles Lyell (1791-1875), Jean-Baptiste Armand Louis Léonce Alie de Beaumont (1798-1874), Marcel-Alexandre Bertrand (1831-1914), Edward Suess (1831-1914), Antônio Stoppani (1824-1891), Jean-Baptiste Julien .d'Omalius . d'Halloy (1783-1875), James Dwight Dana (1813-1895) ;

Michel Auguste Lévy (1844-1911), que é o fundador da pe­trografia francesa;

Alcide Dessalines d'Orbigny (1802-1857), Joaquim Barrande (1799-1883), Louis Agassiz (1807-1839), Edward Drin­ker Cope (1840-1897), Karl Alfred Zittel (1839-1909), que são os beneméritos da Paleontologia.

Em suma, num total de 24 vanguardeiros das ciências da Terra no século passado, há um ateu (Suess); um agnóstico, indiferente, mas tolerante e respeitoso (Lévy); um cuja mentalidade nos fica encoberta (von Buch); os demais vinte e um nomes exprimem personalidades que não hesitaram em professar a crença em Deus.

b) As ciências da vida

a') A Botânica, disciplina muito antiga, realizou grandes progressos no séc. XIX por obra dos sábios

Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836) e Agostinho Pyranne de Candolle (1778-1841), em Morfologia;

Charles François Brisseau de Mirbel (1776-1854), Hugo von Mohl (1805-1872), Jakob Mathias Schleiden (1804-1881), Karl Wilhelm Nägeli (1844-1912), Eduard Strasburger (1844­-1912), Filipe Eduardo Leão van Tieghem (1839-1914), em Anatomia;

Joseph Gottlieb Külreuter (1733-1806), Christian Konrad Sprengel (1750-1816, Julius von Sachs (1832-1897), Gregor Mendel (1822-1884), Carlos Vítor Naudin (1817-1899), em Fi­siologia e Genética.

Sem nos alongar na menção de outros nomes relevantes, realçamos que, dos cientistas citados, Strasburger foi incrédulo; Nägeli e van Tieghem foram indiferentes a Religião; Mohl e Kölreuter não nos são suficientemente conhecidos. Os restantes patentearam suas crenças religiosas.

b') A Zoologia se beneficiou grandemente pelos estudos de Pierre André Latreille (1762-1833), Johannes Friedrich Blumenbach (1752-1840), Antônio Luís Dugès (1797-1833), e João Henrique Casimiro Fabre (1823-1915), João Luís Armando de Quatrefages de Bréau; todos, homens de fé.

Fabre, por exemplo, declarou certa vez a um visitante que lhe per­guntara se acreditava em Deus: «Não posso dizer que acredito em Deus; vejo-O. Sem Ele, nada compreendo; tudo são trevas. Considero o ateísmo um capricho e a doença do nosso tempo. Mais facilmente me arrancariam a pele do que a fé».

e') A Anatomia tem como pioneiros alguns estudiosos que abertamente professaram a Religião: Marie-François-Xavier Bichat (1771-1802), fundador da Anatomia geral; Teodoro Schwann (1810-1882), o criador da Histologia; Karl Ernst von Baer (1792-1876), o pai da Embriologia moderna; Jean-Jacques­-Marie Cyprien Coste (1807-1873), cientista notoriamente aberto para as verdades religiosas.

d') Fisiologia. Além do nome de Claude-Bernard, devem­-se ressaltar os de Charles Bell (1774-1842), Marie-Jean-Pierre Flourens (1794-1867), Francisco Magendie (1783-1855), Frie­drich Tiedemann (1871-1861), Alfred Wilhelm Volkmann (1801­-1877), Henrique Milne-Edwards (1800-1885), Karl Friedrich Wilhelm Ludwig (1816-1895), Elie de Cyon (1843-1912). Com exceção de Magendie, que foi materialista, estes estudiosos afir­maram publicamente suas convicções religiosas.

Como renovadores da Neuropatologia, citam-se João Domingos Esquirol (1772-1840), Guilherme Benjamim Duchenne (1806-1875) e João Martinho Charcot (1825-1893). Este último foi incrédulo; Esquirol, um cristão professo, ao passo que não há clareza sobre o modo de pensar de Duchenne.

Em Psicofisiologia, salientaram-se José Frederico Bérard (1789­-1828), homem de fé firme, e Pedro-João Jorge Cabanis (1757-1808), o qual professou com energia o materialismo e o ateísmo, mas na vida prática não conseguiu ser coerente com seus dizeres, pois se comportou como homem de fé. Neste setor não se poderiam ignorar dois grandes cientistas incrédulos: Karl Vogt e Jakob Moleschott.

e') Medicina e Cirurgia. Na dianteira destes estudos figu­rou, antes de Claude Bernard e Pasteur, a corrente dita Fisioló­gica, de tendências materialistas, cujo principal representante foi Francisco José Vítor Broussais (1772-1838).

Fazia eco a esta corrente a Escola do Organicismo, fundada por Luís Leão Rostan (1791-1866). Este sábio, embora tenha tido discípulos ma­terialistas, não era destituído de fé religiosa, chegando mesmo a pre­tender que as suas doutrinas demonstravam a existência da alma e pos­tulavam a existência de Deus.

A corrente materialista, porém, fez época, cedendo à Escola dita Anatomopatológica, de tendências opostas, cujos grandes vultos são: Renato Teófilo Jacinto Laënnec (1781-1826), Gui­lherme Francisco Laënnec, Gaspar Lourenço Bayle (1774­-1816), Guilherme Dupuytren (1777-1835), José Cláudio Antelmo Récamier (1774-1852), Gabriel Andrai (1797-1876), Jean Cruveilhier (1791-1874). Todos estes viveram como bons cris­tãos, exceção feita de Dupuytren, o qual se converteu na última hora de sua vida.

De maneira especial, a Cirurgia deve seu desenvolvimento ao cul­tivo de quatro ramos de pesquisas: a Anestesia, por parte de James Young Simpsom (1811-1870); a Forcipressão, por parte de Eugênio Koeberle (1828-1915) e Júlio Emílio Péan (1830-1898); a Antissepsia, estudada por Joseph Lister (1827-1912); a Assepsia, a qual se aplicaram Ernst von Bergmann (1836-1906) e Luis Félix Terrier (1837-1908). -Desses cientistas, Koeberle, de católico praticante que era, caiu no indiferentismo, ao passo que Péan percorreu a via oposta; Terrier, que se dava por livre-pensador, pediu os sacramentos da S. Igreja du­rante a sua última doença; os demais enumerados professaram sem­pre a fé.

Podem-se notar ainda os seguintes nomes de grandes cirurgiões que deram testemunho da sua crença religiosa: Dominique Jean Larrey, Amédée Bonnet, Auguste Nélaton, Luigi Porta, von Langenbeck, Richard von Volkmann, J. M. Nussbaum, Teodoro Billroth, Aristides Augusto Estanislau de Verneuil, Luís Xavier Eduardo Leopoldo Ollier, Marie-Marallin Lucas Championnière, Eduardo Delanglade.

Estes dados, que se poderiam sem dúvida multiplicar, exigem agora

2. Reflexão e conclusão

1. Eymieu, ao terminar a exposição dos resultados do seu inquérito, verifica ter recenseado 364 nomes dentre os maiores sábios no decorrer do séc. XIX.

Desses 364, 151 foram pioneiros de pesquisas importantes ou de novos ramos de estudos. Dentre tais iniciadores, 11 se mantiveram lacônicos quanto à sua posição religiosa. Ficam, em conseqüência, 140, assim distribuídos: 127 homens de fé, 4 ateus, 5 indiferentes, 4 agnósticos. O que quer dizer que, entre 35 sá­bios, em média 32 professaram convicções religiosas, um se mos­trou agnóstico, um indiferente e um ateu.

Claro está que tais cifras são apenas aproximativas, ficando su­jeitas a revisão. Contudo não é temerário dizer que refletem de perto a realidade. Os retoques que lhes fossem feitos, não as alterariam essencialmente; muito menos inverteriam as proporções assinaladas. Quem verifica quão ampla foi a participação dos homens de fé nas grandes descobertas que impulsionaram a ciência moderna, pode per­guntar se ainda resta algum empreendimento digno de nota a ser atri­buído aos sábios incrédulos casualmente esquecidos no inquérito.

2. Quais seriam então as conclusões decorrentes dos resul­tados colhidos por Eymieu?

O próprio Eymieu formula três grandes proposições sugeri­das pelas cifras apuradas

1) Afirmar que os sábios são geralmente incrédulos, equi­vale, numa palavra, a faltar à verdade.

2) Os cientistas como tais não estão obrigados a se pro­nunciar sobre Religião. Acontece, porém, que os maiores dentre eles, os pioneiros das pesquisas científicas, deram espontâneo testemunho à fé assim como à ciência; professaram simultaneamente Religião e Ciência.

Isto quer dizer que não viram conflito entre uma e outra destas disciplinas.

Ora, se não viram tal conflito, eles que conheciam bem a ciência, pode-se dizer, sem receio, que tal conflito de fato não existe.

Como então se explica que alguns pensadores, julguem haver ta1 antagonismo?

Não é em nome da ciência que eles assim falam, mas por inspiração de outro fator, outro fator que será talvez «preconceito, falsa filosofia, sentimentalismo, inexato conhecimento da Religião, da história ou coisa semelhante». Pois bem; inegavelmente contra este outro fator a Reli­gião entra (e quer entrar) em conflito!

3) O inquérito deu a ver que, entre os grandes pioneiros da ciência do séc. XIX, precisamente os homens de fé constituíram notável maioria. É de crer, porém, que, se se estendesse o inter­rogatório a todos os homens (sábios e ignorantes) das nações do séc. XIX (daquelas mesmas nações donde se originaram os cien­tistas), certamente não se verificaria a proporção de 32 varões de fé em cada grupo de 35 cidadãos (não consideramos aqui as mulheres, que em geral são religiosas). Ao contrário, apurar-se­-ia talvez uma minoria apenas de varões de fé ou de varões pron­tos a professar a Religião por suas palavras e seus atos.

Isto quer dizer que os cientistas e sábios do séc. XIX tive­ram mais fé do que a maioria dos seus contemporâneos. A sua própria ciência os terá imunizado do contágio da incredulidade que o ambiente do século tentava de vários modos incutir, con­tágio ao qual não puderam resistir os cidadãos mais simples ou menos eruditos; a pouca ou nula ciência destes terá permitido que se deixassem arrastar ao materialismo e à indiferença reli­giosa, ao passo que a ciência sólida alimentava a chama da Religião nos genuínos sábios.

Disto se pode deduzir que, longe de haver conflito, há, antes, particular afinidade entre autentica ciência e Religião ou fé. Tinha razão, portanto, o sábio Pasteur, ao asseverar: «La science rapproche l'homme de Dieu. - A ciência torna o homem mais próximo de Deus».

Os dados da presente resposta foram colhidos imediatamente do artigo «Science et Religion» da autoria de A. Eymieu no «Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique» IV 1241-1253. - Os seus dizeres parecem não ter perdido a força persuasiva nos dias atuais.

3. De resto, inquérito semelhante foi levado a efeito por E. Den­nert, que publicou os resultados na sua obra «Religion der Naturforscher»:

Procurou examinar qual terá sido a posição religiosa de 300 estu­diosos da natureza e médicos famosos dos últimos tempos, chegando aos seguintes resultados:

20 se apresentaram contrários a Religião ou ateus;

38 não foram suficientemente explícitos para permitir um juízo neste setor;

os demais 242 (dentre 300) não somente nutriram sentimentos reli­giosos em seu íntimo, mas fizeram, com maior ou menor ardor, profis­são pública dos mesmos. Os estudiosos da natureza tendem muito espontaneamente a prorromper em hinos de entusiástico louvor ao Criador.

Igreja, críticas: santidade e pecado na Igreja

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 072/1963)

«A existência do pecado na Igreja desconcerta a mui­tos. Preferem afirmar que a Igreja de Cristo é algo de invisível, subsistindo apenas nas almas que professam com lealdade a fé em Jesus Cristo, independentemente de alguma organização eclesiástica característica.

Que dizer a tal propósito?»

«Pode-se dizer que a Igreja faz penitência ou deve fazer penitência?»

Não há dúvida, uma das maiores dificuldades que o homem moderno experimenta para abraçar o Cristianismo, consiste em aceitar a face externa ou visível da Igreja de Cristo. No seu íntimo, muitos perguntam: poderia o Cristo santo estar numa sociedade em que não há somente santos? Não seria a Igreja de Cristo a união invisível de todos aqueles que, em sua consciên­cia, aderem com sinceridade a Cristo, independentemente de al­guma caracterização extrínseca ou sensível?

Principalmente em nossos dias, quando tanto se pensa na união entre os cristãos, indaga-se se a Igreja de Cristo coincide realmente com alguma sociedade juridicamente constituída e assim diferenciada de outras sociedades. Interroga-se também se a Igreja como tal não deve­ria fazer penitência por faltas cometidas no passado, dando ocasião à separação entre irmãos.

Eis o que vamos abordar, analisando sucessivamente as relações vigentes entre a Igreja e o mistério da Encarnação, entre a Igreja e o pecado; por fim,... entre os ministros da Igreja e a santidade.

1. Igreja e mistério da Encarnação

O genuíno conceito que o cristão tem de «Igreja» não pode­ria ser senão aquele mesmo que domina toda a teologia de São Paulo: o de «Corpo de Cristo», Corpo de Cristo que se pro­longa misticamente (ou misteriosamente) através dos séculos.

Como bem observa L. Bouyer, «para São Paulo a expressão 'Corpo de Cristo' não é... mera definição metafórica da Igreja. É, antes, a ex­pressão da identidade mística existente entre o Cristo, que morreu na Cruz, e a reconciliação de todos os homens com Deus, na Igreja» (La Bible et l'Évangile. Paris 1958, 182).

Merecem consideração também as palavras de L. Cerfaux:

«Verificamos a importância que cabe ao conceito de 'Corpo de Cristo' na síntese paulina... O Corpo de Cristo é o 'ambiente' em que se realiza a nossa santificação e em que tomamos contato com Ele (Cristo) pelo Batismo e a Eucaristia, a fim de usufruirmos dos efeitos da salvação. Doutro lado, a Igreja também é um elemento essencial no pensamento de São Paulo; Ela constitui, do seu modo, o lugar em que nascem os cristãos pelo Batismo e em que a comunidade participa do Corpo de Cristo..., o lugar em que a vida de Cristo atinge os homens. Os dois temas teológicos são tais que eles se encontram e se fundem entre si» (Le Christ dans Ia théologie de S. Paul. Paris 1951, 264).

Por sua vez, o magistério contemporâneo da Igreja lembra que a mais adequada qualificação da Igreja é a de «Corpo de Cristo». Te­nham-se em vista as palavras de Pio XII:

«Para definir e descrever a verdadeira Igreja de Cristo.. ., nada há de mais nobre nem mais excelente, nem mais divino do que o conceito expresso pela denominação 'Corpo Místico de Jesus Cristo', conceito que imediatamente resulta de quanto nas Sagradas Letras e nos escri­tos dos Santos Padres freqüentemente se ensina» (enc. «Mystici Corporis Christi»).

Numa frase concisa Bossuet resumia estas idéias: «L'Église, c'est Jésus-Christ répandu et communiqué. - A Igreja é Jesus Cristo pro­longado e comunicado».

Estabelecido tal princípio, examinemos as relações vigentes entre

2. A Igreja e o pecado

1. Se a Igreja é o Corpo de Cristo prolongado, compreen­de-se que, como o próprio Jesus Cristo, Ela tenha também dois aspectos: um, exterior, visível, humano: o outro, interior, invisí­vel, divino. Enquanto o primeiro é sujeito a vicissitudes, o se­gundo é intangível e indefectível.

Assim como Jesus tinha uma identidade humana ou, se quisermos, uma «carteira de identidade» que O apresentava ao mundo como Jesus de Nazaré, «o filho do carpinteiro» (cf. Mt 13, 56-58), assim também a Igreja de Cristo tem uma «carteira de identidade»: é a Igreja de Jesus que tem sua sede primacial em Roma,... por isto «Igreja Católica Apos­tólica Romana»; Ela tem, consequentemente, um modo de se apresen­tar derivado dos costumes não da humanidade considerada em termos abstratos mas da humanidade como ela vive em Roma, em tais e tais épocas sucessivas; não se deixa, porém, alterar interiormente por esses quadros ou essas facetas que o regime da «Encarnação» lhe vai comu­nicando. Note-se mesmo que a face humana da Igreja pode, por vezes, desconcertar quem a observa, não correspondendo às expectativas de pessoas sábias e piedosas, ou até escandalizando...

O próprio Jesus, de resto, previa que suas atitudes seriam possível ocasião de escândalos, por parecer demasiado sujeitas à fraqueza humana. Foi o que se deu, sim, quando O intimaram a descer da cruz a fim de salvar-se da morte, depois de ter salvo a tantos enfermos. O Senhor então não se moveu, mas quis pa­decer até o fim, desatinando a muitos. Por isto respondia a São João Batista, que lhe mandara perguntar se era o verda­deiro Messias

«Ide relatar a João o que vedes e ouvis: cegos recobram a vista e coxos andam; leprosos são curados e surdos ouvem; mortos ressus­citam e a Boa-Nova é anunciada aos pobres. Mas bem-aventurado aquele que não se escandalizar a meu respeito»! (Mt 11, 4-6).

Ulteriores considerações sobre este assunto se encontram em «P. R.» 39/1961, qu. 2. O que interessa aqui salientar, é que o Senhor Deus houve por bem salvar o gênero humano, comu­nicando-lhe bens espirituais e eternos justamente por meio da carne, ... da carne que Jesus Cristo uniu à sua natureza divina aqui na terra e... da carne que constitui a face humana visível do «Corpo de Cristo que é a Igreja» (Col 1, 24). Asseverava muito bem o escritor cristão Tertuliano no séc. III, tendo em vista os docetas ou os que professavam carne meramente apa­rente ou não genuína em Cristo: «Caro salutis cardo. - (A carne é o cerne da salvação)» (De carnis resurrectione 8).

Sem dúvida, a figura do Verbo Encarnado ou o mistério da comunicação de Deus; aos homens por meio da carne e de outros sinais sensíveis através dos séculos ocupa lugar central na men­sagem cristã. Jamais se poderia conceber um Cristianismo que prescindisse de tal via e propusesse um sistema de santificação meramente invisível, interior, independente de adesão a uma comunidade humana, independente do uso de elementos mate­riais (como a água, o pão, o vinho, o óleo..) como elementos de santificação (sacramentos).

Estas afirmações, entre outras muitas conseqüências, acar­retam a seguinte, que é de importância capital: na verdadeira Igreja de Cristo (que é, por seu aspecto interior, a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga; cf. Ef 5,27), pode haver, e há, homens pecadores, colocados até em altos postos da hierarquia, ministros portadores de funções relevantes. Estes exercem validamente o ministério) contanto que estejam devidamente consti­tuídos no seu lugar e tenham a intenção de fazer o que Cristo fazia, como mais adiante explicitamente se dirá.

2. Estes princípios sugerem agora oportuna observação por mais necessária que seja a participação do humano na Igreja e na obra de Cristo, essa face humana de modo nenhum define a Igreja toda; os elementos exteriores, visíveis não exprimem por inteiro o conteúdo da Igreja.

Em outros termos diríamos: a Igreja de Cristo não é apenas a soma de seus membros, mas no seu íntimo há uma realidade transcendente, divina, que é de todo infalível e garante a eficácia das ações que a Igreja realiza quando intenciona comunicar aos homens os tesouros da Redenção que Jesus Cristo Lhe confiou.

Vem a propósito recordar as imagens com que a Sagrada Escritura e os antigos escritores cristãos procuravam ilustrar o mistério da Igreja: todas dão a entender que a Igreja não é mera justaposição de indivíduos, não é mero agrupamento de fiéis, mas é algo mais; por conseguinte, Ela não vale apenas o que os seus membros (santos ou não santos) valem.

De fato, a Escritura diz que a Igreja é Corpo (cf. 1 Cor 12). Ora num corpo se encontram elementos químicos, como o cálcio, o ferro, o hidrogênio, o oxigênio, etc., mas nenhum desses elementos reage sim­plesmente como tal; as suas reações são, pelo respectivo princípio vital, elevadas a um plano superior, ou seja, ao plano das reações vitais.

A Bíblia Sagrada compara outrossim a Igreja a uma árvore (vi­deira, pé de mostarda; cf. Jo 15, 1-8; Mt 13, 31s). Ora uma árvore é certamente algo mais do que o total quantitativo de seu tronco e seus ramos,... algo mais do que peças de lenho talhado reunidas em acervo.

Outra imagem bíblica é a do templo... Um templo não se define apenas pelas pedras que o compõem. O que faz precisamente que essas pedras constituam um templo, é o que elas não tem por si, mas o que a inteligência do arquiteto lhes incutiu, ou seja, a ordem e o relacio­namento mútuos em que se acham colocadas.

São Pedro (1 Pdr 3, 20s) e a Tradição cristã insinuam que a Igreja também é como uma nau. - Uma nau consta de peças de madeira, de ferro, de cordame, etc.; cada uma dessas peças considerada em si talvez seja mais pesada do que a água; isolada, afundaria; todavia não se poderia concluir que a nave, constituída por tais peças, também afunde; a nave é outra coisa que não simplesmente o conjunto de tais elemen­tos; a sua qualidade de nave lhe vem de um fator transcendente, ou seja, da inteligência do construtor que concebeu a ordem na qual se deviam dispor as diversas partes do conjunto a fim de flutuar com segurança.

3. Destas idéias se depreende que todo pecado cometido por algum membro da Igreja constitui uma traição à Igreja. Não somente a Igreja não o endossa (não é responsável por ele), mas Ela o aponta (sem, por isto, odiar ou condenar a pessoa do seu filho pecador) e procura dar-lhe o antídoto ou o remédio oportuno.

Por conseguinte, dizer que a Igreja não tem pecado significa que a Igreja jamais consente no pecado que seus filhos cometem. Estes podem, sim, praticar o mal, porque Deus os criou livres e não lhes tira a liberdade quando se trata de tomar atitudes na vida. Quando, porém, escolhem o mal, fazem-no não por obediên­cia, mas por desobediência à Santa Mãe Igreja.

O famoso teólogo Mons. Charles Journet, analisando esses fatos, assevera que as fronteiras da Igreja passam não propriamente pelos confins das regiões cristãs com as terras não cristãs, mas, sim, pelo íntimo de cada católico: em cada um dos membros da Igreja há, por assim dizer, uma zona evangelizada e uma zona ainda não evangelizada, ainda pagã, dependente do velho homem e de suas concupiscências des­regradas. Ora essa zona em que o pecado continua instalado, não per­tence à Igreja formalmente considerada como «Esposa de Cristo sem mancha nem ruga». Acrescenta Journet

«Os cristãos imperfeitos e tal é a imensa maioria, pois os perfei­tos são raros - estão parcialmente apenas identificados com Cristo; somente em parte vive neles o Cristo; somente em parte constituem o corpo de Cristo. Em algumas ocasiões, eles se norteiam pela ordem da caridade, como membros da Igreja, in persona Ecclesiae; em outras ocasiões, inspiram-se da desordem do pecado, como pecadores, in persona propria peccatoris. No primeiro caso, a sua conduta tem como primeiro princípio o Espírito Santo, personalidade suprema e hóspede supremo da Igreja; no segundo caso, a falha tem por causa adequada não o próprio Deus, mas o livre arbítrio» (L'Église du Verbe Incarné II. 1951, pág. 905, n. 1).

Pode-se, por conseguinte, dizer com Pascal que Cristo padece em seus membros até o fim dos tempos; e, já que o pade­cimento é uma conseqüência do pecado, Cristo até o fim da histó­ria estará carregando as conseqüências do pecado em seus mem­bros. Contudo não se poderia dizer que Ele esteja pecando em seus membros; o pecado se deve unicamente ao abuso que a cria­tura livremente faz dos dons de Cristo.

A propósito note-se: no séc. XV, o teólogo Agostinho de Roma en­sinou que «Cristo peca todos os dias e sempre pecou em seus membros». Ora em sua 22ª. sessão o Concílio de Basiléia declarou tal sentença escandalosa, errônea na fé e ofensiva à piedade», embora o respectivo autor tivesse afirmado que se referia não «Àquele que é Cabeça da Igreja, o Cristo Jesus nosso Salvador, mas aos seus membros, que, en­quanto permanecem unidos a Cristo Cabeça, são com Ele um só Cristo». Os padres conciliares acrescentavam que «não intencionavam condenar a pessoa de Agostinho de Roma, o qual, devidamente convocado para depor em juízo, justificou sua ausência e, em outros escritos, submeteu a sua doutrina à apreciação da Igreja» (Cf. Mansi, Sacrorum Concílíorum nova et amplissima collectio XXIX, col. 108-110).

Pouco depois, a pedido dos Padres de Basiléia, o Cardeal João de Turrecremata examinou mais uma vez a controvertida sentença de Agostinho de Roma. Declarou-a, sim, suscetível de interpretação orto­doxa; lembrou outrossim que alguns autores antigos, tendo em vista a união mística de Cristo com seus membros, atribuíam ao próprio Senhor os pecados mesmos dos cristãos. Não obstante, Turrecremata concluía que não se poderia admitir a sentença de Agostinho Romano sem retoque algum; seria preciso modificar a sua formulação ou sim­plesmente evitá-la, a fim de evitar todo escândalo (cf. Mansi XXX 993-1006).

4. Dir-se-á: mas em certos textos de S. Liturgia a Igreja parece reconhecer que peca. Considerem-se, por exemplo, as orações:

«Senhor, que purificais a Vossa Igreja pela observância anual da Quaresma... » (coleta do 1° domingo da Quaresma).

«Senhor, elevem-se até Vós as nossas preces, e dignai-Vos afastar da Vossa Igreja toda malícia» (oração sobre o povo da Missa de 3° f. da 11 semana da Quaresma).

«Dai, Senhor, à Vossa Igreja... a graça de não ceder a sentimen­tos de soberba e de crescer em Vós, agradando-Vos pela sua humildade» (oração da Missa dos SS. Vito, Modesta e Crescência, 15 de junho).

À luz de quanto atrás foi dito, como se hão de entender tais textos ?

Duas interpretações se lhes podem dar:

1) ou são preces que a Igreja sem mancha nem ruga dirige a Deus, distinguindo-se de seus filhos, e em favor destes; pedem então purificação em sentido próprio ou extinção da nódoa do pecado;

2) ou são preces que a Igreja dirige a Deus sem se distin­guir de seus filhos. Então não pedem propriamente remissão de pecado; mas, sim, o aumento da caridade que já existe nos cris­tãos e que se pode tornar cada dia mais pura, mais arraigada nessas almas. É reto afirmar que a S. Igreja se purifica quando seus filhos passam da caridade da vida purgativa, para a da vida iluminativa e, finalmente, para a da vida unitiva (cf. S. Tomaz, S. Teol. II/II áa. 24, a. 5).

Parece preferível o primeiro destes dois modos de entender, pois evita certo artifício de interpretação que o outro exige.

Quando os filhos da Igreja pedem perdão e fazem penitên­cia, realizam obra boa. A Igreja a realiza com eles. Chorar os pecados não é pecado; é, antes, um valor positivo, embora seja suscitado por uma miséria anterior. Esse valor positivo é ine­rente aos filhos da Igreja na terra; Ela o endossa e o faz seu.

Em conseqüência destas idéias, parece plausível dizer que os cristãos batizados, postos neste mundo, pertencem simultaneamente a duas ci­dades contrárias: à cidade do demônio e à cidade de Deus... À cidade do demônio, sim, porque pecam: «Quem comete o pecado, é do diabo» (1 Jo 3,8; cf. Jo 8,44); e, na medida em que pecam, concorrem para destruir a obra da Igreja em si mesmos e no mundo... A cidade de Deus (ou à Igreja), porque fazem penitencia; e, na medida em que a fazem, contribuem para restaurar a obra da Igreja em si mesmos e no mundo. É por traição a Cristo e à Igreja que eles pecam, mas é em nome de Cristo e da Igreja que fazem penitencia. Por isto se pode afir­mar que a Igreja, que não peca, faz penitência; é Ela, na verdade, quem faz penitência pelos pecados que seus filhos cometeram contrariando os ensinamentos da Esposa de Cristo; Esta assume, sim, a responsabi­lidade da penitência, não, porém, a do pecado.

À luz das premissas acima, vê-se outrossim quão pouco acertadas são as proclamações (sejam de católicos, sejam de pro­testantes) que, visando promover a união dos cristãos entre si, convidam a Igreja a reconhecer «seus pecados». Quem assim fala, não leva em conta suficiente os dizeres de São Paulo: a Igreja é a Esposa que Cristo purificou com o seu sangue a fim de que estivesse diante d'Ele «gloriosa, sem mancha nem ruga, nem algo de semelhante, mas santa e imaculada» (Ef 5,27); também não considera devidamente que a Igreja é «a casa de Deus, coluna da Verdade» (1 Tim 3,15s).

«Quando a humildade põe em perigo a magnanimidade, ela deixa de ser virtude», observa Ch. Journet, ob. cit. 908.

Tal foi o caso verificado na Assembléia Geral do Conselho Mundial das Igrejas realizada em Evanston (U.S.A.) no ano de 1954. Oradores protestantes então afirmaram que a Igreja havia pecado e o devia reconhecer, a fim de obter de Deus a graça da união de seus filhos. A isto replicaram, com razão, os representantes das comunidades orto­doxas (cismáticos orientais):

«O relatório da secção «União e desunião dos cristãos» sugere que a via que a Igreja deve seguir para restaurar a unidade é a do arrepen­dimento. Reconhecemos que houve e há imperfeições e faltas na vida e no testemunho dos fiéis cristãos; rejeitamos, porém, a idéia de que a própria Igreja, que é o Corpo de Cristo e a depositária da verdade reve­lada..., possa ser atingida pelo pecado do homem. Não podemos, por­tanto, falar de arrependimento da Igreja, que é intrinsecamente santa e isenta de erro. Pois 'Cristo amou a Igreja e se entregou por Ela, a fim de a santificar e lavar na água e na palavra, para que a pudesse apresentar a Si mesmo como Igreja gloriosa, sem mancha nem ruga, nem falha nem algo de semelhante, para que Ela seja pura e sem falta' (Ef 5, 26s) ...

A santidade da Igreja não é viciada pelos pecados e pelas faltas de seus membros; estes não podem de modo algum diminuir ou esgotar a santidade inexaurível da vida divina, que da Cabeça da Igreja se propaga através de todo o Corpo» (texto transcrito de «Documentation Catholique» n° 1184, 17/X/1954, col. 1330-1332).

Os católicos romanos, se estivessem representados em tal certame, não teriam hesitado em dar pleno apoio a tais observações.

Dirá, porém, alguém: no discurso inaugural da segunda fase do Concílio Ecumênico do Vaticano II, aos 29 de setembro de 1963, assim se exprimiu o Papa Paulo VI:

«Dado que se deva admitir alguma culpa em nós pela separação dos cristãos, com humilde prece pedimos perdão a Deus; pedimos per­dão também aos Irmãos, caso julguem ter sido ofendidos por nós. Da nossa parte, estamos prontos a perdoar as injúrias feitas à Igreja Católica...

Si quae culpa ob huiusmodi separationem in nos admittenda sit, veniam humili rogatu a Deo petimus, ab ipsisque Fratribus veniam petimus, si iniuriam a nobis se accepisse putent. Ad nos quod attinet, animo parati sumus ad condonandas iniurias catholicae Ecclesiae illatas ... ».

Note-se contudo: o S. Padre parece ter ponderado bem as suas palavras de modo a não dizer que a Igreja pecou; isto não o impede de reconhecer que nós, os filhos da Igreja (de hoje e de tempos pas­sados), podemos ter pecado (e de fato pecamos) em relação a nossos irmãos e nos devemos penitenciar.

Uma aplicação particular destas idéias se fará no parágrafo abaixo.

3. Ministros da Igreja e santidade

Só há um Mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo (cf. 1 Tim 2,5). Todavia, de acordo com o mistério da Encar­nação, Cristo não quer realizar a sua obra ou o seu sacerdócio senão mediante instrumentos humanos. Por isto é que na sua Igreja Ele instituiu ministros ou sacerdotes (cf. Lc 22, 19; Jo 2a, 22s). Estes são como que as mãos de Cristo que tocam os homens através dos séculos a fim de os «criar de novo» ou os santificar.

Sendo assim, entende-se que é impossível ir a Cristo e ao Pai senão através da Igreja e da hierarquia sacerdotal da Igreja. Os sacerdotes instituídos por Cristo podem apresentar seu as­pecto humano, por vezes pouco atraente. Contudo, desde que tenham sido devidamente instituídos e se achem habilitados pela Igreja, tornam-se instrumentos pelos quais Cristo comu­nica, incontaminada, a sua graça (contanto que tenham a in­tenção de fazer o que Cristo faz como Sacerdote). Tais minis­tros, repitamo-lo, são meros instrumentos, mas instrumentos ne­cessários. Não é nem a pecaminosidade nem a santidade desses ministros que decide do valor de seus atos ministeriais, porque, «quer Pedro batize, quer Judas batize, é sempre Cristo quem batiza através do ministro devidamente instituído», diria S. Agostinho. A graça de Deus será sempre comunicada a quem a procurar nas suas fontes genuínas, isto é, nos sacramentos validamente administrados, independentemente da pessoa do respectivo sacerdote visível.

De resto, aos Apóstolos e aos legítimos sucessores dos Apóstolos até a consumação dos séculos prometeu Cristo a sua assistência infa­lível: «Ide, ensinai a todas as nações, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo... Eis que estou convosco todos os dias até o fim do mundo» (Mt 28, 19s). Donde se depreende que um dos critérios mais seguros para se reconhecer a verdadeira Igreja de Cristo é a continuidade da linha apostólica: somente na linhagem cristã em que a sucessão apostólica se prolonga sem interrupção nem hiato desde Jesus Cristo até nossos dias é que há garantia da indefectível assistência do Senhor e, por conseguinte, garantia de genuinidade cristã. Poderá haver na Igreja de Cristo mudanças...: serão mudanças periféricas, adaptações acidentais às diversas fases da história (pois a Igreja é Corpo vivo, é grão de mostarda; e a lei da vida é «adaptar-se, desenvolver-se, fazer desabrochar sua vitalidade»); mas nunca poderá haver quebra ou troca de estrutura, pois isto significaria corrupção e morte. A Igreja no séc. XX tem que apresentar facetas diferentes das do séc. I (se não, seria múmia ou estátua); Ela tem que dialogar com o mundo que a cerca; assimila e elimina, como toda entidade viva, guar­dando, porém, sempre intacta a sua verdadeira essência.

Estendemo-nos mais difusamente sobre esse assunto em «P. R.» 14/1959, qu. 2.

Conclusão

As considerações propostas de modo nenhum pretendem dispensar os católicos do grave dever de tender zelosamente à perfeição das virtudes ou à santidade. A dignidade de cristão o exige imperiosamente de todos, máxime dos ministros de Deus ou dos sacerdotes. Em igualdade de condições, pode-se dizer que os pecados dos cristãos são mais graves e escandalosos do que análogos pecados cometidos por não-cristãos. Haveria, porém, injustiça, caso alguém quisesse atribuir as falhas dos católicos à própria Igreja de Cristo; Esta, na verdade, longe de ser responsável por tais faltas, é a primeira a reprová-las.

Jacques Maritain ilustra muito bem a distinção entre a igreja - e os filhos da Igreja no texto abaixo

«Os católicos não são o Catolicismo. As faltas, as atitudes lentas, as carências e as sonolências dos católicos não comprometem o Cato­licismo. O Catolicismo não está encarregado de fornecer um álibi (pre­texto) às faltas dos católicos. A melhor apologética não consiste em justificarmos os católicos ou em desculparmos as suas faltas, quando eles tem culpa; mas, ao contrário, consiste em verificar essas faltas e asseverar que não afetam a substância do Catolicismo, só contribuindo para melhor realçar a virtude de uma Religião que está sempre viva apesar deles. A Igreja é um mistério; tem sua Cabeça oculta no céu; seu aspecto visível não a manifesta adequadamente. Se procurais o que a representa sem a atraiçoar, considerai o Papa e o episcopado quando ensinam matérias de fé e de moral; considerai também os san­tos no céu e na terra; não considereis a nós outros pecadores. Ou, antes, considerai como a Igreja vai sanando as nossas chagas e nos vai levan­do trôpegos para a vida eterna... A grande glória da Igreja é a de ser santa com membros pecadores» (Religion et Culture. Paris pág. 60).

Outro autor francês, François Mauriac, escrevia em época recente a um colega seu, o famoso incrédulo André Gide:

«Caro Gide, quanto é cruel a maldade que leva a julgar a árvore católica pelos frutos que somos nós! O teu demônio tem enorme inte­resse em que, até o fim, o Catolicismo não te apareça distinto de Claudel, de Jammes, de mim mesmo, dos convertidos da literatura; tem interesse em que jamais o identifiques com tal e tal pobre sacerdote de subúrbio que se fez pobre entre os pobres e que carrega sobre os om­bros todo o sofrimento dos homens» (Les derniers feuillets de Faust. Figaro, 20/21 de junho de 1948).

A estas afirmativas católicas fazem eco os dizeres de autores pro­testantes contemporâneos, entre os quais figura R. Niebuhr:

«A desordem para a qual o nosso arrependimento nos chama a atenção é menos a desordem da Igreja do que a desordem na Igreja... A Igreja, enquanto é comunidade e Corpo de Cristo, enquanto é povo santo e uno de Deus, enquanto é cidade de Deus no céu e na terra... é a medianeira da graça e não do pecado. A desordem está em nós e não na Igreja...» (Désordre de l'homme... I. L'Église universelle dans le dessein de Dieu. Neuchâtel et Paris 1948, pág. 112s).

Estes textos são suficientemente eloqüentes para por o fecho às ponderações das páginas anteriores: a Igreja está isenta de pecado, embora não esteja isenta de membros pecado­res; como tal, Ela é capaz de santificar todo homem que, sem perscrutar indevidamente a consciência de seus irmãos, com sin­ceridade Lhe presta a sua adesão!

Ciência e Fé: o princípio da causalidade ainda vale?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 072/1963)

«As clássicas provas da existência de Deus se baseiam no princípio de causalidade: todo efeito tem uma causa.

Ora esse princípio está sendo mais e mais controvertido pela filosofia e a ciência modernas.

Por conseguinte, parece que se tornaram vãs as principais vias que até agora pretendiam demonstrar a existência de Deus. Que dizer a isso?»

Começaremos a nossa resposta expondo o que se entende por ‘princípio de causalidade’ e quais as razões que levam a afirmar a sua autenticidade. A seguir, examinaremos as críticas feitas pelos estudiosos modernos a esse princípio.

1. ‘Princípio de causalidade’ que significa?

A fim de poder tratar com seriedade assunto tão filosófico, pedimos ao leitor queira ter a paciência de acompanhar os raciocínios abaixo, sem os quais a resposta não satisfaria, pois ficaria superficial.

1. Causa é um princípio real do qual outro ser depende.

Em particular, causa eficiente (que é justamente a que a nossa questão tem em vista) é um princípio ativo que, com a sua ação, influi na produção ou na mudança de outro ser (= «o efeito»).

O influxo exercido pela causa chama-se causalidade.

O bom senso já por si basta para distinguir entre a noção de causa, e a de sucessão constante. De fato, ninguém afirma que o dia é causa da noite, embora veja que ao dia se sucede sempre a noite. Ao contrário, ninguém hesita em asseverar que um ferimento, observado após uma paulada no lugar atingido por esta, é causado pela paulada; um espirro, porém, ou um bo­cejo registrado em uma terceira pessoa logo após a paulada não é tido como efeito desta, embora seja, sim, sucedâneo ao golpe.

A experiência confirma sobejamente a noção de causali­dade, atestando como esta freqüentemente se exerce na natu­reza

«Os nossos sentidos percebem seres que mudam quando se dão determinados fatos, por exemplo: um quarto que se torna iluminado ao se acender uma lâmpada elétrica; de um lado, o sol que brilha e, de outro, pedras que vão adquirindo um calor que antes não tinham. A in­teligência então - reconhecendo que o quarto não é iluminado por si mesmo, que as pedras não são quentes por si mesmas, senão, sempre o quarto estaria iluminado como o experimentamos ao acender a lâm­pada, sempre as pedras estariam quentes como as experimentamos ao serem atingidas pelos raios solares; e reconhecendo também que nada mais interveio a não ser, para a iluminação do quarto, o acender-se da lâmpada, e, para o aquecimento das pedras, os raios do sol; e, cons­tatando que a iluminação do quarto é sempre proporcionada a intensi­dade da lâmpada, como o calor das pedras a dos raios solares - con­clui: a lâmpada ilumina o quarto; o sol aquece as pedras.

É verdade que na experiência externa os sentidos sozinhos perce­bem e nos referem apenas a sucessão ou a simultaneidade dos dois fatos. Mas a inteligência, ao procurar a razão de ser desta sucessão ou simultaneidade e da realização desta nova entidade que não existia antes (= a iluminação do quarto, o calor das pedras), percebe com evidência e afirma legitimamente o nexo causal, o influxo sem o qual a própria sucessão constante destes fenômenos e as suas variações pro­porcionais não teriam razão de ser suficiente.

Por conseguinte, é nos próprios dados fornecidos pela experiência, interna e externa, que a inteligência encontra, em exercício, o influxo real da causa sobre o seu efeito.

Logo a idéia universal de causa eficiente, isto é, de um ser que pela sua atividade influi na produção ou na mudança de outro ser, é objetiva, corresponde e é aplicável a realidade em si» (P. Cerrutti, A caminho da Verdade Suprema. Rio de Janeiro 1954, 421s).

2. Observam os autores que a fórmula «Todo efeito tem uma causa» não é a mais feliz e adequada para se enunciar o princípio de causalidade. De fato, tal frase corre o risco de ser mal entendida, isto é, de ser considerada como petição de princí­pio ou como mera e inútil tautologia.

Isto se dá, sem dúvida, caso se queira entender «efeito» como «aquilo que é produzido por uma causa». Então está claro que todo efeito tem necessariamente causa (o conceito mesmo de efeito já o está dizendo); nada de novo se assevera ao se afirmar que todo efeito tem causa; a frase fica sendo vã.

Verdade é que se pode entender por efeito «tudo que, de qualquer modo, passa da não-existência para a existência». Então a fórmula equivale a dizer: «tudo que é feito, tem causa»; isto é verídico e repre­senta um genuíno progresso na aquisição da verdade; é autêntico prin­cípio de saber. Contudo neste caso a formulação seria incompleta, pois não indicaria o motivo pelo qual «tudo que é feito tem causa»; apenas afirmaria uma verdade, mas não a justificaria apontando o respectivo «porque».

Conscientes disto, muitos estudiosos, com razão, preferem formular o princípio de causalidade nos seguintes termos: «Todo ser contingente, exige (tem) uma causa».

Na verdade, o ser contingente é aquele que existe, mas po­deria não existir; não existe por si mesmo ou em virtude da sua própria essência. Por conseguinte, não possui em si a razão sufi­ciente da sua existência. A sua existência só se explica pela in­fluência que outro ser esteja exercendo nele. É por este motivo que se assevera que o ser contingente exige e possui uma causa. Este mesmo axioma pode ser expresso também do seguinte modo

«O ser que não existe por si mesmo, provém de outro ser, que (em última análise) existe por si mesmo»,

ou ainda: «O ser que não existe em virtude da sua própria essên­cia, tem uma causa».

Faz-se mister agora analisar de mais perto as razões que levam a afirmar o princípio de causalidade concebido nos termos acima.

2. Será autêntico?

Duas são as principais razões que incutem o referido axioma:

a) O princípio de causalidade é evidente por si mesmo.

Isto quer dizer: quem tem na mente a noção de ser contin­gente (a qual foi exposta atrás), percebe imediatamente que o ser contingente exige um outro ser do qual ele depende no seu existir, ou seja, exige uma causa. Conseqüentemente, a inteligên­cia que concebe com clareza as noções de «ser contingente» e de «causa» não pode deixar de afirmar logo, sem o auxílio de alguma demonstração ou silogismo, que o ser contingente exige e possui uma causa (princípio de causalidade).

O mesmo raciocínio também pode ser assim formulado: O ser con­tingente é o ser que existe, mas poderia não existir. Já que poderia não existir, compreende-se que não existe necessariamente, não existe por sua própria essência (ou por suas notas próprias constitutivas).

Por conseguinte, se não existe por sua própria essência, existe em virtude de outro ser, do qual recebe a existência; pois, se não possui a existência por sua própria essência, e se não a recebesse de outro ser, de modo nenhum teria existência, isto é, de modo nenhum exis­tiria.

Acontece, porém, que «receber de outro a existência» é «depender deste outro quanto a existência», é «ter neste outro a sua causa».

Donde se vê que o ser contingente tem necessariamente uma causa.

Por conseguinte, o princípio de causalidade é evidente por si mesmo.

b) O princípio de causalidade não pode ser negado sem que caia em contradição quem o pretende negar.

Negar o princípio de causalidade é afirmar que o ser que existe contingentemente não tem causa. – Ora afirmar que um ser existe contingentemente é afirmar que ele não tem em si mesmo a razão suficiente da sua existência e que, por conseguinte, não existe por si, mas é dependente, condicionado e relativo; afirmar, porém, que o ser contingente existe sem ter causa, é afirmar que existe sem depender de outro, que ele não tem em outro ser fora de si a razão da sua existência. Já, porém, que ele deve ter razão suficiente de sua existência (se não a tivesse, não existiria), afirmar que não a tem em outro ser equi­vale a afirmar que ele a tem em si mesmo ou que ele existe por si, que é incondicionado e absoluto.

Por conseguinte, negar o princípio de causalidade é afirmar simultaneamente que o ser contingente não tem e tem em si mesmo a razão suficiente da sua existência, ... que ele é, ao mesmo tempo, dependente e independente, condicionado e incondicionado, relativo e absoluto. Ora isto é contraditório e absurdo.

Não se pode, portanto, negar o princípio de causalidade sem incorrer em contradição e absurdo.

Diz-se, em conseqüência, que o princípio de causalidade é analítico, ou seja, que o vínculo entre os seus dois termos (o sujeito e o predicado) se evidencia simplesmente pela análise destes termos, sem que haja necessidade de alguma experiência científica intermediária: o predicado («o ser contingente») está contido dentro das propriedades do sujeito mesmo. Donde se vê que o principio de causalidade goza de certeza chamada metafísica, ou seja, do grau máximo de certeza.

De maneira semelhante, quem sabe o que é um todo e o que é parte de um todo, vê imediatamente a relação de desigualdade existente entre todo e qualquer uma de suas partes: o todo é maior do que qualquer de suas partes, pois o todo é um conjunto de partes. Nunca será possível que um todo exista sem ter essa propriedade.

Resta, porém, examinar algumas

3. Objeções

1. Certos filósofos a partir do séc. XVIII começaram a por em dúvida a validade do princípio de causalidade.

À sua frente estão D. Hume († 1776) e os Empiristas. Para estes pensadores, só tem valor os conhecimentos que se adquirem pela expe­riência sensível. Ora a experiência por si não apreende o nexo invisí­vel ou a relação intrínseca que possa haver entre os fenômenos que ela observa; apenas verifica a sucessão de fenômenos. Em conseqüência, recusaram-se tais filósofos a admitir causalidade no sentido de influên­cia real de um ser sobre outro. Causalidade seria simples ilusão; dever­-se-ia falar não de causalidade, mas de sucessão constante entre fenô­menos. Asseverava Hume que unicamente o hábito de vermos dois fenômenos a se suceder constantemente nos leva a dar ao primeiro o nome de causa e ao segundo o de efeito, sem que contudo tenha o primeiro influído na produção do segundo.

Kant († 1804), por sua vez, negou a evidência do princípio de cau­salidade, reduzindo-o à categoria de forma subjetiva do pensamento, forma subjetiva à qual não corresponde realidade alguma fora da mente humana.

- Após o que foi dito, não será necessário demonstrar que vãs são estas posições. O princípio de causalidade se evidencia válido pela sim­ples análise dos conceitos que ele envolve, de tal modo que quem o queira negar cai em verdadeira contradição.

2. Aparentemente mais graves são as dificuldades que a Física moderna formula contra o mencionado princípio.

Com efeito, a ciência contemporânea, principalmente a par­tir de Werner Heisenberg em 1927, já não defende o determinismo dos processos da natureza; já não tem as leis da mecânica na conta de normas rígidas ou fixas, mas apenas na de indicações de probabilidade; não se pode mais prever que efeito se seguirá ao desencadeamento de determinado fenômeno. Daí jul­gam alguns físicos poder deduzir conclusões depreciativas para a Metafísica ou para as provas da existência de Deus. Tenham-se em vista, por exemplo, as palavras de Orestano:

«Ninguém se pode iludir a tal respeito: muitos conceitos e princípios ontológicos sobre os quais se apoiavam certas demonstrações da existência de Deus, entraram hoje numa fase crítica... - O principio de causalidade na Física dos últimos constitutivos do átomo, isto é, no mundo, desmoronou... Quem se pode sentir tranqüilo ao confiar a prova da existência de Deus a demonstrações fundadas sobre pressu­postos ontológicos periclitantes?» (Idee e concetti - L'idea di Dio, em «Archivio di Filosofia» 1935, pág. 221).

Que dizer de tal objeção?

Resolve-se sem dificuldade mediante a seguinte consideração: a Metafísica (com o seu princípio de causalidade) e a Fí­sica (com o seu indeterminismo físico) não versam no mesmo plano, não visam o mesmo objeto. De fato, o princípio de causa­lidade afirma apenas a necessidade de uma causa para explicar a existência do ser contingente: posto o ser contingente, deve existir a respectiva causa. Não especifica, porém, que causa seja essa, nem explica se, ao produzir o seu efeito, age necessá­ria e rigidamente ou se age livremente. Nada disto é considerado pela Metafísica ou pelo princípio de causalidade. Ora é justa­mente isto que a Física e o indeterminismo físico consideram. Com outras palavras: a Metafísica leva em conta, primeiramente, o efeito contingente e dele depreende a causa; ao con­trário, o indeterminismo físico leva em conta, primeiramente, a causa e verifica que não podemos prever ou determinar os efeitos que essa causa produzirá. Ora esta última verificação se pode perfeitamente manter e afirmar sem que haja derrogação ao princípio de causalidade, pois não significa que os efeitos (que não estamos habilitados a prever) não terão sua causa adequada.

O indeterminismo físico diz respeito ao nosso modo de conhecer a realidade: afirma que não podemos indicar (por falta de penetração suficiente na natureza dos elementos que nos cercam) com qual fenô­meno (ou com quais outros fenômenos) está necessariamente vinculado um certo fenômeno ou qual é a causa e quais são os efeitos de deter­minado fenômeno.

Vê-se assim que o princípio de causalidade é independente das proposições da ciência moderna referentes ao determinismo ou ao in­determinismo dos fenômenos físicos, pois afirma apenas a necessidade da existência de uma causa para explicar a existência de um fenô­meno (ou de um ser contingente); está longe de asseverar a possibili­dade de determinarmos sempre e exatamente, em cada caso, qual seja esta causa, qual a sua natureza e quais os seus efeitos futuros. Isto pode ser discutido a gosto, sem que seja invalidado o princípio de cau­salidade. - Os físicos que negam o princípio de causalidade, só o negam porque julgam que ele significa a possibilidade, da nossa parte, de pre­vermos determinado fenômeno.

Após quanto acaba de ser considerado, percebe-se qual a resposta a dar a quem assim proponha o problema: os físicos modernos admitem que a matéria do universo é algo de indeterminado (corpúsculos? ondas?); por conseguinte, asseveram que a sua atividade é também algo de indeterminado. Dai derivam a negação do princípio de causa­lidade.

Observar-se-á: nesse raciocínio confunde-se o princípio geral de causalidade com o princípio de causalidade determinada. Mesmo que fosse verídico o célebre dito de Dirac:

«A natureza em certos casos escolhe», haveria liberdade no agir, não, porém, exclusão de causali­dade: uma causa livre não é menos causa do que uma causa necessá­ria. Em nada, portanto, é afetado o princípio de causalidade. O recurso às leis estatísticas para explicar os fenômenos é mesmo um indício que os próprios cientistas nos fornecem, de que, na realidade, admitem e aplicam o princípio de causalidade.

Merecem atenção as sábias palavras de F. Selvaggi, físico e filósofo moderno:

«Nunca talvez saberemos porque e como um elétron ou um fóton, passando através de uma rede, tem uma difração numa direção antes que em outra, porque e como uma partícula alfa no efeito Gamow supera uma barreira de potencial que se presume superior a energia do corpúsculo; e teremos que nos servir do cálculo das probabilidades, na descrição dos fenômenos observáveis, por uma necessidade inerente ao nosso próprio modo de conhecê-los e experimentá-los. Mas deveremos também afirmar, pelas exigências da nossa razão, a existência de uma causa que determina o fenômeno; pois dizer que uma realidade se de­termina par acaso de um modo antes que de outro, é afirmar que algo chega a existência sem uma causa, ou pelo menos sem uma causa pro­porcionada» (II principio di indeterminazione di Heisenberg, em «Civiltà Cattolica» 1947 pág. 122).

Já que é o princípio de causalidade, e não a nossa capacidade de prever fenômenos, que serve de base aos argumentos da existência de Deus, percebe-se que tais argumentos nada sofreram com o progresso das ciências modernas.

Na elaboração da presente resposta, muito nos valemos da obra de P. Cerrutti, A caminho da Verdade Suprema. Rio de Janeiro 1954, 418-460.

Deus, existência: Deus não existe?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 071/1963)

Assim como se prova que Deus existe, há quem queira provar que Deus não existe.

Como julgar estas razões negativas?»

Em «P. R.» 6/1957, qu.1, já apresentamos as vias pelas quais, desde os tempos da filosofia grega pré-cristã, se prova a existência de Deus.

Eis, porém, que em algumas escolas modernas se formulam objeções contra essas provas; donde resultaria que Deus não existe nem poderia existir («se Deus existisse, seria preciso matá-lo!», exclamou Bakúnine). Estas objeções procedem de dupla fonte, ou seja, dos conceitos de Criador e de Governador do universo.

A noção de criação, dizem, é absurda. Por conseguinte, não pode existir Criador; o que equivale a dizer: não pode existir Deus.

O conceito de Governador Providente do mundo é, como asseve­ram, igualmente absurdo, pois o mal existente neste mundo parece constituir a prova mais cabal de que não existe Governador do uni­verso; por conseguinte, não existe Deus.

Este segundo aspecto do problema já foi mais de uma vez abordado em «P. R.» (cf. 5/1957, qu. 1; 32/1960, qu. 3; 36/1960, qu. 2). Por isto, não voltaremos ao assunto neste artigo. Consideraremos, porém, as difi­culdades que se fazem contra as idéias de criação e Criador.

1. «A noção mesma de criação (= produção a partir do nada) é absurda!»

Deixemos que fale Sebastião Faure (1858-1942), um dos mais ardentes impugnadores da existência de Deus:

«Criar é tirar qualquer coisa do nada; é, com nada, fazer qualquer coisa do todo; é formar o existente do não-existente.

Ora eu imagino que é impossível encontrar-se uma única pessoa dotada de razão que conceba e admita que do nada se possa tirar ou fazer qualquer coisa. Suponhamos um matemático. Procurai o calcula­dor mais autorizado; colocai-o diante de uma louza e pedi-lhe que es­creva zeros sobre zeros. Terminada a operação, solicitai-lhe que os mul­tiplique da forma que entender, que os divida até se cansar, que faça, enfim, toda a sorte de operações matemáticas, e haveis de ver como ele não extrairá, desta acumulação de zeros, uma única unidade.

Com nada, nada se pode fazer; de nada, nada se obtém. É por isso que o famoso aforismo de Lucrécio ex nihilo nihil é duma certeza e duma evidência manifestas. O gesto criador é um gesto impossível de admitir - é um absurdo.

... Conseqüentemente, a hipótese dum ser verdadeiramente criador é uma hipótese que a razão repudia.

O ser criador não existe, não pode existir» (Provas da inexistência de Deus. Rio de Janeiro 1958, pág. 54).

Que dizer a tais reflexões?

1. Realmente, a filosofia e a teologia definem criar como sendo produzir alguma coisa a partir do nada.

A fim de evitar as dificuldades que este conceito possa cau­sar a um estudioso, note-se o seguinte:

Não se deve entender o «nada» da definição como se fosse a matéria prima da qual procedem os seres visíveis. Nisto have­ria flagrante contradição; supor-se-ia que o nada é alguma coisa, donde sai outra coisa.

A expressão «a partir do nada» exclui justamente qualquer matéria ou sujeito que entre na constituição intrínseca do novo ser ou do ser criado.

Em termos positivos, poder-se-ia dizer: criar é produzir um ser em toda a sua substância; toda a realidade desse novo ser é produzida pelo ato criador.

Por conseguinte, quando se diz que Deus criou o mundo, afirma-se que Deus deu existência ao universo (ou produziu o universo) sem recorrer a matéria preexistente, apenas mediante um ato de sua vontade todo-poderosa. Ora isto não implica em contradição, pois produzir diz unicamente exercer influência sobre determinado efeito; não diz exigência de sujeito ou ma­téria preexistente.

Vão, portanto, seria querer opor (como já se tem feito) ao conceito de criação o axioma «Do nada, nada se faz». Na ver­dade, este adágio supõe sempre um agente finito, agente que precise de matéria para agir. Ora Deus, infinitamente poderoso como é, pode agir mesmo sem tal matéria; Ele produz efeitos e exerce influência sobre esses efeitos, ainda que não tenha algum sujeito preexistente à sua ação.

2. Contra o conceito teológico de criação tem-se evocado outrossim o axioma «Na natureza nada se perde, nada se cria». Fora de propósito, porém. Na realidade, tal axioma significa apenas que a matéria criada, a matéria que nós hoje observa­mos, é indestrutível, mas não quer dizer que a matéria indestru­tível não tenha sido criada ou não tenha sucedido ao zero, ao nada, por efeito de um ato da vontade de Deus.

Sabemos, sim, que um dardo arremessado ao espaço produz deter­minada ação e desprende certo calor, que são equivalentes ao poten­cial de sua energia. Nada se perde em tal caso, como também nada se cria. Contudo isto não quer dizer que o dardo se tenha arremessado por si mesmo, por uma moção própria ou autônoma. Não; o seu movi­mento, ele o recebeu, ... e o recebeu do ser humano que o atirou. A lei da conservação da energia e da matéria, por conseguinte, quer dizer que nenhuma causa segunda ou nenhuma criatura pode destruir coisa alguma; não significa, porém, que a Causa Primeira, Deus, não esteja apta a produzir, a partir do nada, o que quer que Lhe agrade (contanto que o objeto não seja ilógico ou contraditório em si mesmo, como, por exemplo, um círculo quadrado).

3. Pode-se mesmo dizer que a razão humana entrevê a conveniência de admitir um Deus Criador ou um Deus que pro­duza efeitos a partir do nada. Na verdade, agir é uma perfeição. Por conseguinte, se existe um ser que é todo perfeito (como Deus é, por definição), não se vê por que sua ação só se poderia ma­nifestar dentro de tais e tais limites, isto é:... desde que tenha à sua disposição uma matéria bruta preexistente. Se a causali­dade de Deus fosse restrita ou limitada como a dos demais seres (restritos ou limitados), Deus não teria ação específica ou ação proporcionada à sua natureza e característica da sua infinitude.

Estas considerações parecem evidenciar suficientemente que os conceitos de criação e Criador não são absurdos e que, por conseguinte, deles nada se deduz contra a existência de Deus.

2. «Não se vê por que motivo Deus teria criado o mundo!»

Passemos de novo a palavra a Sebastião Faure, expoente do ateísmo moderno na obra já citada:

«Com o pensamento examinaremos Deus antes da criação... Basta-se a si próprio. É perfeitamente sábio, perfeitamente feliz, per­feitamente poderoso. Ninguém lhe pode acrescentar a sabedoria, nin­guém lhe pode aumentar a felicidade, ninguém lhe pode fortificar o poderio.

Este Deus não pode experimentar nenhum desejo, visto que a sua felicidade é infinita. Não pode perseguir nenhum fim, visto que nada falta à sua perfeição. Não pode arriscar nenhum intuito, visto que nada falta ao seu poder. Não pode determinar-se a fazer seja o que for, visto que não tem nenhuma necessidade.

Eia! filósofos profundos, pensadores subtis, teólogos prestigiosos, respondei a esta criança que vos interroga e dizei-lhe por que é que Deus a criou e lançou ao mundo!

Eu estou tranqüilo. Vós não lhe podeis responder...».

Já que não se pode assinalar motivo pelo qual Deus tenha criado, prossegue o autor, a criação seria ato de demência, e Deus Criador seria um demente. Ora um Deus demente é um absurdo. Por conse­guinte, Deus não existe, conclui o escritor (ob. cit., pág. 64-66).

A tal raciocínio dar-se-á a resposta seguinte:

A criação é, sem dúvida, um ato livre da parte de Deus. Por isto, vão seria procurar um motivo apodíctico que demons­trasse que Deus tinha necessariamente de criar. Podemos, porém, assinalar uma razão de conveniência a qual ajuda a admitir o fato de que Deus realmente criou o mundo.

Com efeito,

1) A criação é ato da livre vontade divina, porque Deus, sendo o Bem Infinito, não está obrigado a procurar fora de si complemento algum. Tudo que Deus quer fora de si, portanto, Ele o quer gratuita e benevolamente.

Pode-se então indicar alguma razão que justifique ou, de certo modo, explique, tenha Deus benevolamente ou gratuita­mente desejado a criação do mundo?

-Sim!

2) Ensina um adágio da filosofia neo-platônica que «o Bem é difusivo de si». Ora, aplicando este axioma ao Senhor Deus, diremos: Deus é o Sumo Bem. Portanto há de ser suma­mente difusivo de si (salvaguardada sempre a liberdade divina, como se compreende, ... nunca por necessidade). Donde se vê que era sumamente conveniente que Deus por bondade quisesse comunicar o seu ser e a sua perfeição, tirando do nada seres que fossem (cada qual do seu modo) raios e reflexos da infinita Perfeição Divina.

Cada um dos seres assim criados teria por destino exprimir, por sua existência mesma, a Sabedoria Divina. Nesse conjunto, as criaturas intelectivas (ou seja, dotadas de inteligência e von­tade), além de exprimir a Sabedoria do Criador por sua própria existência, seriam chamadas a participar (de acordo com a sua capacidade) da bem-aventurança eterna de Deus.

Eis o que explica, tenha Deus concebido o plano de criar. Vê-se que é um plano de exclusiva bondade, não de interesse cobiçoso ou egoísta. Está claro, porém, que as criaturas só podem atingir a sua finalidade ou bem-aventurança dando glória a Deus.

Essa glória a Deus é dita «extrínseca» ou «acidental»; não signi­fica que a felicidade do Altíssimo seja aumentada, mas apenas que os dons espalhados pelo Criador na criação tendem naturalmente a procla­mar a perfeição da sua Fonte.

É impossível às criaturas ser felizes por outra via: somente dando glória ao Criador é que elas se realizam plenamente. Com efeito; cada qual delas, sendo do seu modo uma pequena cópia da Perfeição Divina, só se consuma caso se aproxime do Exem­plar (Deus), espelhando cada vez melhor a Perfeição Divina e dando-a a conhecer, proclamando-a, de maneira cada vez mais adequada. Por conseguinte, toda criatura que tenda ao seu pró­prio bem, tende ao mesmo tempo, ou mesmo primeiramente, a manifestar e apregoar a Perfeição de Deus.

Ao contrário, caso a criatura se afaste do Criador, abusando do seu livre arbítrio, ela se degrada, e acarreta a sua própria infelicidade.

Observe-se também que seria absurdo imaginar, pudesse Deus querer a felicidade de suas criaturas independentemente da glorificação do Criador. Na verdade, é impossível que algum ser relativo, contingente ou criado chegue à sua perfeição por outro caminho que não seja a adesão plena ao Absoluto, ao Eterno, ao Criador, ou por outro caminho que não seja o reco­nhecimento e a proclamação de que Deus é bom, e de que é bom aderir a Ele. - Considere-se que os termos mesmos «criaturas» e «Criador» são correlativos entre si, e se evocam um ao outro inevitavelmente.

Em linguagem técnica, exprime-se tal verdade nas seguin­tes fórmulas:

A finalidade primária da criação é a glória do Criador, gló­ria extrínseca ou acidental (nem poderia deixar de ser, pois Deus, por definição, é o Alfa e o Omega, o Princípio e o Fim de todos os homens e de todas as coisas; cf.. Apocalipse 1,8; aos Ro­manos 11, 35s).

A finalidade secundária da criação é a felicidade das criaturas.

O desenvolvimento destas idéias nos levaria a perguntar: o mundo criado por Deus é realmente espelho da Sabedoria Divina? E, caso o seja, Deus terá criado (ou devia ter criado) o «melhor dos mundos possíveis»?

A estas questões já foi dada resposta em «P. R.» 40/1961, qu. 2. - Aqui seja apenas recordado que a idéia do melhor dos mundos possí­veis é algo de absurdo. De fato, toda criatura, por definição, é finita; em conseqüência, não há criatura tão perfeita que não se possa con­ceber outra mais perfeita do que ela; como não há número tão ele­vado que não se possa conceber outro ainda mais elevado... O infinito não existe fora de Deus. Entre o finito e o Infinito há uma distância intransponível; por conseguinte, o que é finito pode ser sempre aumentado sem que, por isto, chegue a ser o Infinito. Daí se vê que é contra­ditório falar de um superlativo absoluto quando se trata de criaturas; «o melhor dos mundos possíveis» vem a ser, pois, mera fórmula destituída de conteúdo ou de lógica.

Ulteriores objeções contra a existência de Deus serão consideradas no próximo número de «P. R.»