Consciêmcia e moralidade: agir por causa de um prazer?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 070/1963)

«As pessoas que não querem adotar métodos anticoncepcionistas para limitar a prole, dizem que não é lícito agir unicamente por causa do gozo.

Então o prazer não será motivo digno de justificar uma ação humana?»

1. Não há dúvida, todo homem, ao agir, tem em vista um bem,... um bem real ou, ao menos, aparente (bem aparente, isto é, algo que ao sujeito parece ser bom, embora na verdade não o seja). Ninguém age visando o mal em si e por si, mas unicamente na medida em que ao mal se prende um bem qualquer (que vem a ser o verdadeiro motivo da ação); assim o próprio suicida, desejando a morte, deseja algo que no momento lhe parece ser um bem (deseja, sim, a morte como repouso ou cessação da luta, isto é, como mal menor do que o «mal de viver»...).

Ora os moralistas distinguem três modalidades de bens: o bem honesto, o bem deleitoso e o bem útil.

O bem honesto é o bem conforme as normas da moralidade, ou seja, conforme a Lei de Deus, a qual se manifesta no íntimo de cada homem pelos ditames da consciência.

O bem deleitoso é o objeto que satisfaz às tendências sen­suais ou intelectuais do indivíduo e, de certo modo, se destina a saciá-las.

O bem útil é o objeto que serve de meio ou instrumento para se alcançar determinado fim.

Muitas vezes, o fim intencionado é meramente temporal ou material, visado independentemente do Fim último do homem, que é Deus. Pode acontecer, porém, que o bem útil seja dirigido à obtenção do supremo Fim ou da vida eterna.

2. Feita a distinção entre bem honesto, deleitoso e útil, não resta dúvida de que o homem, agindo por causa de um bem honesto, reco­nhecido como tal, sempre age bem ou pratica uma ação moralmente boa. Não há objeção importante a fazer neste setor.

No tocante aos bens úteis, está claro que por sua natureza mesma são orientados para outro objeto ou para um fim ulterior. Essa orien­tação dá a moralidade ao uso de tais bens, fazendo que seja um uso (ou ato) moralmente mau (se o objetivo ulterior for mau) ou moral­mente bom (se o objetivo visado e o próprio meio utilizado forem bons). Também neste setor não há propriamente dúvidas; cf. «P.R.» 168/1963, qu. 3 (o fim bom não justifica meios maus).

Questão mais séria, porém, se põe quando se consideram os bens deleitosos. Estes podem ser encaminhados para um fim ulterior, como também podem não o ser; neste último caso, são visados em si mesmos e por si mesmos; a pessoa quer então o prazer por causa do prazer apenas.

Em tais circunstâncias, indaga-se: será lícito agir tendo em vista unicamente o gozo ou o prazer?

- Está claro que não será permitido agir por causa de um prazer desonesto ou pecaminoso. A dúvida se põe apenas quando se trata de um prazer honesto. Poderá tal prazer, considerado em si mesmo apenas, motivar legitimamente uma ação do homem?

A esta questão a Moral sadia responde negativamente: o deleite, visado em si apenas, não basta para justificar a atividade da pessoa.

A razão desta negativa é evidente: o prazer é algo que o Autor da natureza, Deus, anexou a certas atividades do homem a fim de as estimular e facilitar; por conseguinte, o prazer não é algo de absoluto, não pode constituir o fim ou o termo das as­pirações do homem, mas só pode ser legitimamente desejado dentro da perspectiva de uma finalidade ulterior. Quem quisesse agir unicamente por motivo de gozo, faria do meio um fim, do secundário o principal; por conseguinte, inverteria a ordem dos valores instituída pelo Criador, e assim pecaria.

O prazer sexual foi associado por Deus à função generativa a fim de que o homem seja incentivado a propagar a sua espécie; tal prazer portanto só poderá ser aceito pelas pessoas que tenham em vista a ge­ração da prole dentro do quadro normal da geração, que é o matri­mônio.

O mesmo se diga com referencia ao deleite anexo à função de comer: é estímulo para facilitar ao individuo a conservação de sua vida. Fora desta perspectiva, tal prazer já não tem sentido e não é apto a justificar a atividade (ou a ação de comer) do indivíduo.

Tais princípios explicam que o Papa Inocêncio XI aos 2 de março de 1679 tenha condenado as seguintes proposições:

«É lícito comer e beber até a saciedade, sem necessidade, por causa apenas do deleite daí decorrente, desde que com isto não se prejudique a saúde; com efeito, o apetite natural pode licitamente usufruir dos seus atos próprios» (Denzinger, Enchiridion 1158).

«Não há culpa alguma nem defeito venial, quando se pratica o ato conjugal por causa apenas do prazer» (cf. ib. 1159).

A rejeição destas duas sentenças bem confirma que o gozo por si só não pode ser motivo suficiente para que o homem exerça alguma atividade.

O prazer tem sido comparado ao sal ou ao tempero que se costuma colocar na comida a fim de que esta se torne mais apetitosa e digerível. Ora, assim como não é normal comer unicamente por motivo do sal ou do tempero, assim também não será normal (por conseguinte, será desregrado e ilícito) praticar uma ação unicamente por causa do gozo.

3. Uma advertência agora se impõe: as normas até aqui expostas não significam que alguém, ao agir, deva excluir todo desejo de prazer. Pode uma pessoa licitamente aspirar ao deleite que está anexo a determinada função da natureza, desde que considere e deseje esse deleite como fim intermediário, subor­dinado a um fim ulterior honesto. O mal só começa quando tal pessoa faz do deleite o fim ou o objetivo em última análise vi­sado pelo seu ato.

Disto se segue que alguém pode licitamente desejar um divertimento (jogo esportivo, espetáculo cinematográfico honesto, concerto musical, etc.), e dele usufruir, desde que subordine o prazer daí deri­vado ao fim respectivo, que é «recrear as forças da natureza, restaurar o ânimo, conservar a saúde, etc.». Em outros termos: a consciência cristã não se opõe a que se façam programas recreativos, contanto que se tenha em vista a razão de ser dos recreios e dos divertimentos, razão de ser que é a conservação do equilíbrio psíquico-somático das pessoas interessadas.

4. Pergunta-se ulteriormente: e que quer dizer esse «ter em vista... »? Ou com que tipo de intenção se deve desejar um bem honesto ou uma finalidade ulterior quando se deseja um recreio, um divertimento?

Respondem os moralistas que não é necessário ter intenção explícita de referir o divertimento, por exemplo, à conservação da saúde (não é preciso que a pessoa tome consciência explícita de que o seu divertimento é mero meio para atingir objetivo ulterior). Exigir uma tal advertência ou reflexão antes que a pessoa realize qualquer de seus atos seria exigir esforço muito árduo, quase impraticável nas condições habituais da vida hu­mana, e, além do mais, esforço desnecessário. - Basta que o indivíduo tenha implicitamente a intenção de conseguir o obje­tivo ulterior (ou, no exemplo dado, de conservar a saúde).

E como se sabe que existe essa intenção implícita?

- Pode-se dizer que essa intenção implícita já existe quando a pessoa modera os seus atos de acordo com a reta razão iluminada pela fé ou de acordo com as leis da natureza,

come­çando, freando e terminando os seus recreios de modo a guardar em tudo o domínio da razão sobre os sentidos e as tendências da carne. Por conseguinte, a moderação no prazer pode ser in­terpretada como indício de que a pessoa não procura unicamente o gozo, mas procura também a finalidade suprema do gozo que é o aperfeiçoamento da personalidade e a união com Deus.

É S. Afonso de Ligório (t 1787) quem escreve:

«Quando alguém se senta à mesa sem pensar na conservação de sua vida, mas unicamente no deleite da comida, não peca por proceder assim, pois essa pessoa deseja tal prazer ao menos virtualmente por causa da conservação da sua vida; é o que faz que o seu desejo de pra­zer não seja desordenado» (Theol. mor. 1. 5, tract. praeamb. W 44).

O desejo virtual (ou intenção virtual) de que fala S. Afonso, é a intenção que a pessoa concebeu outrora explicitamente e em virtude da qual (ou por influência da qual) a pessoa está realmente agindo, sem que disto tenha consciência, isto é, sem ligar o ato presente com a intenção outrora explicitada e jamais retratada.

Há bons moralistas modernos que interpretam os dizeres de S. Afonso num sentido ainda mais largo: entendem a intenção virtual acima enunciada, no sentido de intenção meramente implícita, isto é, intenção que está incluída no simples fato de que a pessoa se comporte razoavelmente ou moderadamente no ato de gozar (independentemente de qualquer intenção anteriormente concebida).

Para garantir a pureza da intenção, seja virtual (no sentido estrito), seja meramente implícita (conforme os modernos), re­comenda-se que periodicamente o cristão faça o oferecimento de seus atos a Deus e proponha tudo realizar para a glória do Cria­dor. Muito se deve desejar que tal propósito seja renovado todos os dias de manhã; contudo isto não é de preceito; não comete pecado quem não o faça com tal assiduidade.

5. A Sagrada Escritura mesma fornece fundamento para as doutrinas acima... Com efeito, afirma o Senhor Jesus: «Em verdade vos digo: no dia do juízo, os homens prestarão contas de toda palavra ociosa que tiverem proferido» (Mt 12, 36).

Ao que observa S. Jerônimo († 421): «Se as palavras ociosas são objeto de prestação de contas, quanto mais os atos ociosos não o serão!» (Brev. in Ps., Ps. 15, ed. Migne lat. t. 26, 910).

Note-se bem que «ocioso» não quer dizer «mau, intrinsecamente mau», mas apenas «destituído de finalidade» ou «desviado da genuína finalidade». Ora o genuíno Fim do homem é Deus ou a união com Deus; por conseguinte, todo ato humano tem que ser, direta ou indiretamente, encaminhado para este Objetivo, a fim de ser genuíno ou bom; caso não o seja, carece da finalidade devida, é ocioso e tornar-se-á motivo de recriminação no juízo de Deus. Nesta categoria entra o ato de gozar, desde que o gozo seja desejado por si mesmo, sem ser subordinado a outra finalidade ou ao Fim Supremo da atividade e da vida humana Deus.

6. Por último, compreende-se que, embora seja lícito agir com desejo de deleite (subordinado, sim, a uma finalidade ulterior), mais perfeito é não levar em conta (na medida do possível) o gozo ou prazer, e só voltar a atenção para os bens que se relacionam com a reta razão e a fé (em tal caso, não se considera diretamente a repercussão, agra­dável ou desagradável, que a ação empreendida possa ter na sensibili­dade da pessoa).

Este conselho de perfeição tem sido abraçado pelas almas sequio­sas... A experiência só o tem comprovado...

Milagres: os estigmas: sinal de Deus?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 54/1962)

«Que são os estigmas?

Que pode haver de autêntico e de falso nos casos de estigmatização que se costumam narrar?

Como se explicam à luz da Medicina e da Religião?»

Os modernos estudos de Psicologia têm chamado a atenção para fenômenos extraordinários que outrora eram tidos como milagres ou testemunhos da ação de Deus em uma alma e que hoje a vários estudio­sos parecem não ser mais do que indícios de estados doentios. Entre esses fenômenos, conta-se a estigmatização, à qual será dedicada a pre­sente resposta.

Visando perceber o verdadeiro significado dos estigmas, definire­mos primeiramente em que consistem; a seguir, verificaremos como têm ocorrido através dos séculos ou na história; por fim, considerare­mos a explicação mais plausível que se possa dar a tal fenômeno.

I. Em que consistem os estigmas?

1. Na linguagem dos gregos e romanos pré-cristãos, “stigma” era a marca que, com ferro candente, se gravava no gado, em escravos e em soldados, a fim de designar o seu respectivo senhor (o proprietário do latifúndio ou general do exército).

É São Paulo quem pela primeira vez usa o termo em sentido reli­gioso, asseverando que «traz em seu corpo os estigmas do Senhor Jesus» (cf. Gál 6,17); destarte intencionava referir-se às marcas san­grentas dos padecimentos que ele havia suportado por amor a Cristo

(cf. 2 Cor 11,24;.). Esses estigmas o deviam caracterizar como verda­deiro servo e miliciano do Senhor.

Na história do Cristianismo, continuaram a reproduzir-se os estig­mas nos servos de Deus, sob modalidades várias, apresentando contudo algumas características constantes e comuns:

Os estigmas são lesões do organismo não produzidas por agentes externos ou por doenças; manifestam-se imprevistamente em partes determinadas do corpo (principalmente nas mãos, nos pés, no lado direito ou esquerdo do peito, mas tam­bém nos ombros, sobre os quais Cristo carregou a cruz, e na cabeça, a recordar a coroação de espinhos). São geralmente­ acompanhados de profundas dores (físicas e morais). Essas cha­gas apresentam aspectos e tamanhos diversos: ora são arredon­dadas, ora ovais; ora superficiais, ora profundas; podem ter o mesmo diâmetro de um lado ao outro da mão, podem também estreitar-se de modo a terminar em ponta. Costumam lançar sangue (sangue rubro, rutilante) à guisa de hemorragia, hemor­ragia que pode ser contínua ou intermitente.

Os estigmas se distinguem das feridas ou chagas comuns também por serem refratários a todo tratamento: não há me­dicação ou curativo que provoque a sua cicatrização; ao contrá­rio, qualquer intervenção médica só redunda em aumento das dores. Doutro lado, não acarretam infecção, supuração, necrose de tecidos ou gangrena; nem exalam aroma desagradável. Con­servam-se inalterados durante anos e anos,- ao invés do que as leis da natureza fariam prever. Aparecem muitas vezes reco­bertos por uma crosta vermelha escura, devida à coagulação do sangue; em todo caso, não costumam ser chagas expostas, mas, sim, protegidas por fina membrana contra riscos e perigos do ambiente.

Em resumo,, as autoridades da Igreja costumam caracterizar os estigmas mediante as seis seguintes notas, que se devem verificar todas sem exceção:

Aparecimerito subitâneo. Hemorragias.

Importante modificação dos te- Ausência de supuração.

cidos do organismo. Cicatrização instantânea (quando,­

Persistência e imutabilidade, de fato, se dá).

apesar de todos os tratamentos

médicos.

Os teólogos observam ainda que os estigmas ocorrem fre­qüentemente em pessoas assinaladas por outros fenômenos ex­traordinários, como êxtase, levitação, cardiognosia (ou conhe­cimento dos corações), dom das línguas, inapetência parcial ou total, abstenção completa ou quase completa de sono...

2. Existem, além dos estigmas visíveis, os chamados «estigmas invisíveis». Estes fazem que a pessoa se sinta como que ferida ou cha­gada em seu íntimo, experimentando atrozes dores, sem que todavia isto se manifeste na carne. O caso mais famoso é o de Sta. Catarina de Sena († 1380), que, dirigindo-se ao bem-av. Raimundo de Cápua, seu confessor, assim descreveu o que ela experimentou:

«Tendo pedido a vida eterna para V. Revma. e para as outras pes­soas por quem eu orava, o Senhor prometeu atender-me. Então disse-lhe eu, não por incredulidade, mas para guardar ainda melhor recordação dessa graça: ‘E que sinal me dareis, Senhor, de que os salvareis?’ Respondeu o Senhor: ‘Estende a mão em direção a Mim’. Estendi-a, e Ele me apresentou um prego; a ponta deste, Ele a fincou no meio de minha mão, e calcou-a tão fortemente que me parecia que a estava per­furando de lado a lado. Experimentei dor tão viva como a que eu sofre­ria se me traspassassem a mão com um cravo de ferro a golpes de mar­telo. Assim, pela graça de meu Senhor Jesus Cristo, tenho um estigma na mão direita, e, embora ninguém veja essa chaga, ela me causa dor sensível e contínua».

No momento preciso em que a santa recebia tal ferimento (sinal de graças para aqueles por quem ela rezava), o bem-av. Raimundo de Cápua, seu confessor, que então não estava pensando em assuntos ex­plicitamente piedosos, experimentou fervor e devoção tais quais nunca até então conhecera (Bolandistas, 30 de abril, pág. 910, n° 193).

A mesma santa, em diálogo com o seu confessor, relatou como, além da imperceptível chaga da mão, recebeu outros estigmas invi­síveis:

«Vi o Senhor crucificado que descia em direção a mim em meio a grande claridade. A minha alma impetuosamente quis então saltar ao encontro do Criador - o que fez que meu corpo se levantasse do chão (onde estava prostrado). Naquele momento vi que das cicatrizes das santíssimas chagas do Senhor emanavam cinco raios de sangue, os quais desciam, dirigindo-se às minhas mãos, aos meus pés e ao meu coração. Compreendi o mistério e logo exclamei: ‘Ah! Senhor meu Deus, suplico-Vos que as cicatrizes não fiquem manifestas no meu corpo’. Ainda estava falando, quando os raios, antes de me atingir, mu­daram sua cor de sangue em alvura refulgente. Foi sob a forma da luz pura que eles me tocaram em cinco partes do corpo: nas mãos, nos pés e no coração».

Perguntou então Raimundo: «Não lhe chegou raio algum ao lado direito do peito?» - «Não. disse a santa; um feixe de raios atingiu-me no flanco esquerdo, diretamente sobre o coração, pois esse traço de luz, saindo do lado direito de Jesus, encaminhou-se para mim não em linha oblíqua, mas em reta».

Continuou Raimundo: «Experimentou alguma dor?»

Após longo suspiro, respondeu ela: «A dor que sinto nesses cinco lugares, principalmente no coração, é tão grande que, se o Senhor não fizer novo milagre, me parece impossível viver com tal dor sem termi­nar em breve os meus dias» (Bolandistas, 30 de abril, pág. 910, n° 194-6).

O motivo pelo qual a santa pedia que os estigmas não lhe impri­missem marca visível, era a modéstia ou o desejo de não chamar a atenção para essa graça extraordinária.

Rapidamente delineado o fenômeno da estigmatização, lan­cemos um olhar sobre a história e vejamos como o dito fenô­meno, através dos séculos, aparece ao observador.

II. O depoimento da história

A estigmatização é fenômeno característico da piedade católica ocidental a partir do séc. XIII (o primeiro caso regis­trado é o de São Francisco de Assis, em 1224).

No Oriente apenas se poderia apontar um caso - o de Naszti Vo­loszen - ocorrido recentemente entre os católicos ucranianos unidos e estudado pelo Dr. G. Costelnek (cf. artigo em «Christos Nasza Sela», de 12 de abril de 1936).

Fala-se outrossim de um caso de estigmatização verificado há pou­cos anos atrás na Alemanha em uma jovem protestante (Elisabete) internada no sanatório do Dr. Lechler. A paciente, porém, parece ter sofrido a influencia de Teresa Neumann, estigmatizada católica, da qual o Dr. Deutsch muito falava à jovem protestante. Esta se terá dei­xado sugestionar pelas narrativas assim recebidas, de modo que a sua conseqüente estigmatização não é tida como fruto direto da piedade protestante.

Nem entre os muçulmanos, cuja tempera religiosa é, aliás, muito férvida, jamais se registrou caso de estigmatização. Esta nem sequer entra no horizonte de suas cogitações e aspirações.

Voltando ao Ocidente católico, devemos mencionar o levan­tamento efetuado, no decurso de vinte e cinco anos de pesquisas pacientes e tenazes, pelo Dr. A. Imbert-Gourbeyre, professor da Faculdade de Medicina de Clermont-Ferrand. Conseguiu enu­merar 321 casos de pessoas estigmatizadas (41 homens e 280 mulheres, ou seja, um caso masculino para sete femininos); cf. Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation, l'extase divine et les mira­cles de Lourdes. Réponse aux libres-penseurs. Clermont-Ferrand 1894.

Acrescentando-se a essa lista os nomes dos estigmatizados posteriores (dos quais há dois famosos hoje existentes: o Pe. Pio de Pietralcina, capuchinho, e Teresa Neumann), obtém-se um total aproximado de 350 pessoas portadoras do fenômeno.

Os estigmatizados referidos pelo Dr. Imbert-Gourbeyre distribuem-se do seguinte modo: 229, na Itália; 70, na França; 47, na Espa­nha; 33, na Alemanha; 15, na Bélgica; 13, em Portugal; 5, na Suíça; 5, na Holanda; 3, na Hungria; 1, no Peru.

Dentre os estigmatizados pertencentes a Ordens ou Congregações Religiosas (os quais constituem a grande maioria), o mesmo Dr. Imbert-Gourbeyre contava 109 dominicanos, 102 franciscanos (dos quais uma quarta parte é de Clarissas), 14 carmelitas, 14 ursulinas, 12 visitandinas, 8 agostinianos, 3 jesuítas e alguns casos isolados em tal ou tal Congregação.

Acontece, porém, que os estudiosos mais recentes julgam pouco crítica a obra de Imbert-Gourbeyre; os resultados numé­ricos que apresenta, parecem excessivos.

Hoje enunciam-se cerca de 80 estigmatizados que a Sta. Igreja declarou bem-aventurados ou santos:

S. Francisco de Assis, Sta. Margarida de Cortona, Sta. Mectildes... filhos do séc. XIII;

Sta. Gertrudes, Sta. Clara de Montefalco, Sta. Catarina de Sena, do séc. XIV;

Sta. Francisca Romana, do séc. XV...

Note-se, porém, que a Santa Igreja, ao beatificar ou canonizar al­gum de seus filhos estigmatizados, de modo nenhum intenciona pronun­ciar-se sobre a origem e a índole (natural, preternatural, neurológica ou não) dos respectivos estigmas. Por ocasião da canonização de Sta. Gema Galgani (que, conforme as fontes históricas, teria recebido os estigmas em 1899), a Santa Sé chegou a declarar explicitamente que desejava não proferir juízo algum sobre tal fenômeno atribuído à santa (cf. AAS 24 [19321 57). São Pio X, aliás, definiu claramente a posição da S. Igreja frente aos fenômenos extraordinários: «A Igreja não se empenha... pela veracidade de tais episódios; simplesmente ela não proíbe que os fiéis dêem crédito a coisas para as quais não faltam motivos de credi­bilidade humana» (cf. Janssens, Les faits mystérieux de Beauraing 93).

Em outros termos: a aceitação ou a rejeição de casos de estigmatização não é do setor da fé ou da dogmática (a menos que a Santa Igreja o declare explicitamente); por conseguinte a atitude dos fiéis católicos frente a tais fenômenos poderá e deverá reger-se pelos argu­mentos humanos, que se apresentem em favor ou em contrário de cada um dos respectivos casos.

Há três ocasiões em que a S. Liturgia celebra a estigmatização de um santo: a de São Francisco de Assis, aos 17 de setembro; a de Sta. Catarina de Sena, a 1º de abril (no calendário da Ordem Domini­cana, por concessão do Papa Bento XIII em 1727); e a de Sta. Teresa de Ávila (na Ordem Carmelita). Nem mesmo estas celebrações poderão ser equiparadas a definições dogmáticas; por tais atos, a Sta. Igreja apenas reconhece haver benefícios espirituais decorrentes da devoção que os fiéis experimentam ao contemplar a apregoada estigmatização dos referidos santos (a Sta. Igreja, por conseguinte, não se empenha pelos «fatos», mas pelas conseqüências subjetivas que os mencionados fatos tem na piedade popular).

Após esta sumária consideração do material que a história apre­senta ao estudioso, importa-nos indagar:

III. Como explicar as estigmatizações?

a) Embuste e impostura?

Registraram-se casos em que evidentemente os fenômenos de estigmatização se reduziam simplesmente a fraude e mentira da parte dos «estigmatizados».

Tal é, por exemplo, o que se deu com Angela Hupe (da Vestfália), a qual provocava falsos estigmas maltratando o seu corpo mediante fragmentos de vidro; ... com Teresa Stoedele, de Bohlingen, que para tanto se servia de pregos. Eustáquio de Pádua, em estados paranormais ou faquíricos, traspassava os seus pés com um prego e o seu flanco com um facão (a respeito do faquirismo, cf. «P.R.» 33/1960, qu. 4). Também Roberto de Montferrand (1234) perfurava suas próprias mãos e seus pés às sextas-feiras, desejoso de imitar a Paixão de Nosso Senhor (pode-se supor que o fizesse de boa fé).

Não foi sempre fácil aos observadores desmascarar os embustes. Tenha-se em vista o ocorrido com Carolina Boller, de Warburg. Apre­sentava estigmas que sangravam às sextas-feiras. Os peritos então en­volveram-lhe as mãos em ataduras lacradas; não obstante, verificou-se o habitual derramamento de sangue, sem que o invólucro lacrado pa­recesse ter sido violado. À vista disto, os estudiosos resolveram colocar uma folha de papel muito tênue entre as ataduras lacradas e a pele das mãos; a seguir, verificaram furos muito delgados nesse papel, os quais indicavam que um objeto pontiagudo havia sido aplicado. A paciente então confessou que usava de artifícios para reproduzir os estigmas de São Francisco de Assis.

O Pe. Agostinho Gemelli, médico e Reitor da Universidade Católica de Milão, estudou trinta casos de estigmatizados, declarando por fim que, em nenhum deles, conseguira eliminar peremptoriamente a hipó­tese de manobra artificial por parte dos pacientes (o que não quer dizer que fossem impostores, mas apenas que não se podiam prestar a conclusões rigorosas).

Fonte freqüente de imposturas e falsificações é a histeria de que possam estar afetados os pretensos estigmatizados. Todo histérico, no dizer dos bons médicos, é essencialmente um enga­nador ou mentiroso, ora mais, ora menos consciente; sua índole própria leva-o a encenar com habilidade surpreendente. Seu poder de sedução pode ser aguçado pela contemplação de qua­dros carregados de traços dramáticos, que muito excitem a afe­tividade.

Assim o Dr. Brueck relata o caso de jovem histérica tida por mís­tica. Durante dezoito meses pareceu viver alheia à realidade cotidiana, sem ingerir a mínima parcela de alimento; entrementes, de sua boca escorria sangue. Foi, no decorrer de dias e noites, submetida ao con­trole de concidadãos seus, os quais declararam que a fraude, no caso, era impossível. A vista disso, as autoridades civis e os médicos manda­ram transferir a jovem para fora da sua casa de família, onde os pro­dígios se verificavam. Em conseqüência, tudo cessou imediatamente; a fraudulencia e os artifícios empregados pela donzela foram desmasca­rados.

Deixemos agora de lado a explicação por embuste, para indagar se não há estados afetivos ou emocionais que, sem intenção enganadora da parte do paciente, ocasionem fenômenos semelhantes à estigmatização. - Será este o objeto do exame abaixo.

b) Os estigmas e a ciência.

Médicos e psicólogos têm confrontado os fenômenos de estigmatização com manifestações meramente naturais de índole fisiológica ou psicológica.

Lembram principalmente a existência de certas enquimoses (manchas de sangue) produzidas por emoção, independentes de traumatismo físico ou de golpes corpóreos e geralmente ocor­rentes em pessoas do sexo feminino. Têm importância particular em medicina legal.

Eis um caso assaz significativo, estudado pelo Dr. Magnus Huss

Uma jovem se queixava de haver sido maltratada por seu patrão, mostrando com ênfase os vestígios de golpes e hemorragias no couro cabeludo. Os médicos houveram por bem submete-la a exames, e ave­riguaram que o sangue da donzela emanava pelos poros capilares da cabeça, sem rasgar a pele; da mesma forma escorria sangue dos cílios e das mucoses; tais derramamentos eram acompanhados de enquimoses na parte esquerda do corpo da jovem. Esta de modo nenhum fora es­pancada ou maltratada, mas atravessava crises emotivas de grande veemência: assim, no decorrer das suas hemorragias, mostrava-se ora inquieta e delirante, ora abatida e prostrada; dias antes de passar por tais fenômenos, pressentia-os, caindo em estado de ansiedade. A análise médica do sangue derramado confirmou o diagnóstico: o líquido só continha glóbulos vermelhos, o que dava a ver que as hemorragias não eram de tipo ordinário, mas, como concluíam os estudiosos, afetivas e emocionais.

Bergeret, por sua vez, refere a história de uma Religiosa extática, que apresentava ferimentos, atribuindo a sua origem ora ao demônio, ora a um membro de sua família contrariado. Contudo, após demorados exames, Bergeret verificou que se tratava apenas de enquimoses psico­páticas (isto é, produzidas por fatores emocionais). Nas mulheres, tais hemorragias são mais freqüentes que nos varões, pois elas podem tomar o lugar dos fenômenos de regras e menstruação.

Em geral, as enquimoses produzidas por estados afetivos se distribuem irregularmente pelo corpo do paciente. Contudo podem também tomar configuração simbólica.

Assim o fisiologista Brown-Sequard narra ter prestado assistência a uma mulher a qual viu seu filho precipitar-se pela janela, ferindo-se no braço esquerdo; logo no dia seguinte tal senhora trazia no seu braço esquerdo enquimoses e uma chaga, cuja cicatrização foi muito lenta; Carl du Prel refere que certa vez um homem assistiu ao suplício do torniquete infligido a um réu; alguns instantes depois, estava marcado por enquimoses nas mesmas regiões em que o condenado fora atingido. Doutra feita, uma mulher viu seu filho enfiar a cabeça pelo cano de uma chaminé, em uma aventura perigosa; conseguiu salvá-lo, mas apa­receu mais tarde recoberta de manchas sanguíneas no pescoço.

A produção de enquimoses emotivas ainda é mais vultuosa nos estados de hipnose e histeria, em que a vibratilidade do pa­ciente se torna mais sensível: as sugestões do ambiente atuam então com muito mais pujança sobre a pessoa.

O Dr. Schindler, por exemplo, observou o episódio de uma jovem histérica que foi colocada junto a uma doente atingida por enquimoses nas pernas; logo que a donzela avistou as manchas desta paciente, exclamou: «Tenho a mesma coisa». Os observadores então lançaram um olhar para a histérica, e com grande surpresa verificaram que de fato ela trazia na região das tíbias as mesmas marcas que a outra doente. - Também por sugestão, implícita ou explícita, podem as enquimoses e as dores concomitantes desaparecer.

Em uma palavra: os autores geralmente admitem no ser humano a faculdade da ideoplastia, isto é, de tornar «plástica», sensível, alguma idéia ou alguma atitude da mente: o psíquico tende assim a se traduzir no físico ou em sinais do corpo do respectivo sujeito. A ideoplastia existente em certas pessoas num grau mais apurado explicaria que algumas noções, captadas por sugestão do ambiente ou concebidas por iniciativa do próprio sujeito, provoquem uma correspondente alteração nos tecidos e nas funções do organismo (daí hemorragias, enquimoses, es­tigmas... ) .

No papel de concretizar ou configurar as idéias que se referem à dor, costuma-se atribuir importância especial a um composto químico chamado histamina. Com efeito; toda sensação de dor provoca no orga­nismo a secreção dessa substância, da qual uma das propriedades mais características é a de dilatar os vasos sanguíneos; daí se seguiriam as hemorragias e enquimoses, que, como vimos, certos autores tendem a equiparar aos estigmas dos místicos.

Estes dados já são suficientes para indagarmos: que diz de tais explicações médico-científicas a Teologia?

IV. Os estigmas e a Teologia

1. É claro que o teólogo de modo nenhum nega os fenômenos naturais que se possam confrontar com os estigmas dos santos ou de pessoas religiosas.

Notamos outrossim que a Teologia e o seu genuíno porta-voz - o magistério da Igreja - não fazem questão de defender a índole sobre­natural dos episódios de estigmatização descritos pelos historiadores. Caso haja fraude nesses fenômenos, a Igreja a reconhece sem dificul­dade. Em geral, enquanto nada o dissuade, a Igreja permite que seus filhos creiam na índole sobrenatural dos episódios de estigmatização que tenham em seu favor razões plausíveis. Raramente, e só após muito estudo, Ela se pronuncia positivamente em favor deste ou da­quele caso (os estigmas de S. Francisco de Assis têm sido reconheci­dos de modo especial, sem, porém, que a Igreja intencione definir algo a respeito).

2. Embora aceitem tudo que a ciência possa apontar para elucidar os fenômenos de estigmatização, os teólogos geralmente julgam que nenhuma das teorias dos médicos ou psicólogos for­nece plena explicação das estigmatizações religiosas; elas eluci­dam, sim, um ou mais traços de tais fenômenos, mas não dão conta de tudo que aí ocorre.

Eis as principais diferenças registradas entre chagas e enquimoses comuns, de um lado, e, de outro lado, os estigmas religiosos

1) estes são, como dissemos, refratários a todo tratamento médico; não podem ser curados por terapêutica humana; às vezes, é de crer que cicatrizam e desaparecem instantaneamente, como narram os biógrafos de Sta. Gema Galgani;

2) os estigmas religiosos apresentam geralmente um aspecto sim­bólico (significam a Paixão de Cristo), em vez de ser, como as chagas naturais, lesões localizadas em qualquer parte do corpo e destituidas de configuração precisa.

Com efeito. Os estigmas costumam aparecer nos lugares em que Cristo foi mais ferido em sua santíssima Paixão (nas mãos, nos pés, no flanco, nas espáduas, na cabeça... ); tem uma aparência simétrica ou geométrica bem definida (os de S. Francisco de Assis, par exemplo, tinham o aspecto de cabeça e pontas de pregos), à diferença do que se dá com ferimentos devidos a perturbações do organismo ou a acidentes.

Levando em conta estes diversos elementos, os teólogos concluem que as genuínas estigmatizações religiosas não são fenômenos meramente naturais, mas também não são algo de puramente preternatural ou sobrenatural. Em outros termos são fenômenos que Deus suscita de maneira extraordinária, ser­vindo-se de predisposições ordinárias ou naturais (físicas, psí­quicas, históricas... ) dos respectivos sujeitos humanos.

A distinção entre natural, preternatural e sobrenatural se acha explanada em «P.R.» 28/1960, qu. 2.

Assim torna-se claro o seguinte: é, de um lado, porque Deus intervém nas estigmatizações religiosas que estas apresentam as duas características ou diferenças acima indicadas. Doutro lado, é porque há um elemento humano ou natural nas estigmatizações religiosas que se explica, só tenham aparecido no séc. XIII, e apenas na piedade ocidental: justamente nessa época os fiéis no Ocidente voltaram mais e mais a sua atenção para o aspecto doloroso da Paixão de Cristo (aspecto que na antigüidade era menos focalizado, pois os cristãos costumavam ver na cruz à nova árvore da vida ou o instrumento da vitória de Cristo sobre o pecado).

Na Alta Idade Média, os orantes ocidentais passaram a se deter na contemplação das chagas e dos sofrimentos de Cristo; em conseqüência, conceberam o desejo de compartilhar, à guisa de expiação, os padecimentos do Salvador (haja vista, por exem­plo, a piedade de São Bernardo, antessignano da tendência). - A essa atitude psicológica o Senhor houve por bem corres­ponder concedendo aos fiéis a graça de poderem, de maneira ex­traordinária, participar realmente dos sofrimentos do Redento, daí a reprodução das chagas de Cristo em alguns justos. Como se vê, a contemplação e o desejo terão, por assim dizer, excitado o carisma ou o dom extraordinário de Deus; o Senhor, porém,. não derramou esse dom extraordinário em qualquer cristão, mas, sim, naqueles que ofereciam uma constituição físico-psíquica es­pecialmente vibrátil, um sistema nervoso mais sensível ou exci­tável; tratava-se em geral de organismos debilitados pela ascese ou por prolongados jejuns e penitencias; tratava-se também de organismos femininos, mais sujeitos a hemorragias do que os­ masculinos.

Contudo note-se bem que as predisposições físicas não explicariam de modo cabal a fenomenologia dos estigmas religiosos. Deus apenas quis servir-se dessas predisposições..., e quis servir-se delas para torná-las sinais, ... sinais da santidade de vida ou da veracidade de doutrina das pessoas agraciadas. Assim, em última análise, o que habilita o estudioso a distinguir as estigmatizações genuínas, provocadas por Deus, das chagas mera­mente naturais ou das que o demônio possa de algum modo produzir, é o contexto religioso do fenômeno, isto é, a virtude e a pureza de fé ou de intenção do respectivo sujeito; na verdade, os estigmas religiosos desempenham o papel de sinete divino im­presso a uma realidade humana; ora Deus só pode colocar seu sinete sobre a verdade e o bem; Ele só pode produzir fenômenos extraordinários para confirmar a autenticidade de doutrina ou de vida da pessoa agraciada: Ele não o faria apenas para denun­ciar o desequilíbrio físico ou psíquico do paciente.

Um episódio da vida de Santo Inácio de Loiola ilustra muito bem quanto acaba de ser dito:

Certa vez o Religioso dominicano Frei Reginaldo, homem ponde­rado e virtuoso, foi ter em Roma com Inácio de Loiola, a quem propôs o caso de uma Religiosa dominicana que junto ao seu convento, em Bolonha, gozava de favores extraordinários: orava, sim, com tal inten­sidade que freqüentemente era arrebatada fora de si e já nem sequer sentia a aproximação do fogo ou as punções que se lhe fizessem; trazia os estigmas do Senhor nas mãos e no flanco; tinha a cabeça como que dilacerada por espinhos, a derramar sangue. Morta para todas as coisas, só se rendia à obediência: logo que ouvia o chamado de Madre Priora, voltava a si, como se despertasse do sono.

Frei Reginaldo, admirado por quanto vira, não sabia se o devia, aprovar ou não, e pedia o parecer de Inácio. Este respondeu que, de tudo que Reginaldo relatara, uma só coisa devia ser levada em consi­deração, isto é, a prontidão da Religiosa para obedecer: esta seria a pedra de toque para se avaliar se os respectivos prodígios provinham de Deus como graças extraordinárias (neste caso, seriam sinais para confirmar a santidade de vida da Religiosa) ou, antes, provinham de­ algum estado patológico (histeria, neurose...) ou mesmo do demônio (cf. Vida de S. Inácio, por Ribadeneira, Acta Sanctorum, julho t. VII 778).

Ó admirável sabedoria cristã, que sabe guardar a hierarquia dos valores! Acima de qualquer outro bem, está a virtude, que dá a posse, do próprio Deus, embora ela pouco ou nada impressione. Os outros bens.­ainda que mais impressionem, são menos ricos.

Do que dissemos se depreende que a Teologia não julga essenciais os prodígios extraordinários na vida dos santos. Somente Deus sabe a quem deve distribuir os seus carismas. Independentemente destes, o programa de santificação fica sendo sempre o mesmo para qualquer cristão: renunciar ao velho homem e cultivar a virtude.

3. As considerações até aqui propostas ainda projetam luz sobre um aspecto misterioso das estigmatizações: os santos e justos recebe­ram as suas chagas nas palmas da mão... Ora hoje e assevera na base de seguras experiências, que Cristo não pode ter sido traspassado nas palmas das mãos, mas nos punhos (pois os ossos e os tecidos das pal­mas não ofereceriam resistência à dilaceração causada pelos cravos). - O enigma se elucida desde que se leve em conta que o Senhor, me­diante o seu dom extraordinário, correspondia à atitude psicológica dos fiéis. Ora estes, na Idade Média e ainda em época recente, costumavam contemplar o Cristo crucificado nas palmas, e não nos punhos (a icono­grafia até hoje representa geralmente Jesus com as mãos traspassadas pelos cravos).

Haja vista, por exemplo, o que refere o biógrafo de Sta. Gema Galgani:

«Para ter idéia do seu lamentável estado, lembrai-vos do grande crucifixo do nosso refeitório, ao pé do qual Gema tanto gostava de rezar. A semelhança era exata: as mesmas chagas, as mesmas dilace­rações da pele e da carne nas mesmas partes do corpo, e o mesmo aspecto comovedor» (trecho citado por Ch. Journet, em «Etudes Carmélitaines» 1936 II pág. 180 n. 1).

Para explicar remotamente este fato, pode-se recorrer ao fenômeno natural da ideoplastia, de que tratamos atrás (cf. pág. 221).

A esta altura põe-se obviamente a questão: e que pensar em par­ticular dos estigmas de Teresa Neumann e do capuchinho Pe. Pio de Pietralcina? -- Trata-se de casos ainda em observação, a propósito dos quais as opiniões divergem, de modo que seria prematuro definir-se a respeito. Poderão ser futuramente abordados em «P. R.».

Consciência e moralidade: o fim justifica os meios?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 068 1963)

«Diz-se que o fim não justifica os meios.

Será isso verdade ainda em nossos dias?

Quisera também ler algo sobre o histórico desse adágio».

Em nossa resposta, começaremos por elucidar o sentido e o valor do princípio citado. A seguir, proporemos algo do histórico da questão.

1. «O fim não justifica os meios».

Significado e valor.

A fim de facilitar a compreensão do adágio «O fim não justifica os meios», enunciaremos primeiramente algumas noções gerais referentes a atividade humana, noções gerais que talvez pareçam abstratas, mas vem a ser condição essencial para o reto entendimento do assunto. O leitor terá a paciência de acompanhar essas considerações básicas.

1. Em todo ato consciente e voluntário, o homem visa certo objeto (ou matéria) em torno do qual exerce a sua ação, por causa de determinado fim (ou objetivo), dentro de tais e tais circunstâncias.

Tenha-se em vista o caso de Pedro, que por amor a Cristo dá ge­nerosa esmola a um pobre ferido.

Em tal ato, o objeto vem a ser a esmola; é para esta que a atividade de Pedro no momento tende primariamente ou por si (o ato de Pedro define-se simplesmente como um ato de dar esmola);

o fim pelo qual Pedro assim age, é o amor a Cristo (é, sim, para afirmar e corroborar seu amor a Jesus que Pedro dá a esmola). - O fim pode variar, pois Pedro também poderia dar esmola por vaidade ou ostentação ou por medo ou por desejo de captar a simpatia de outrem...;

as circunstâncias vem a ser a índole generosa da esmola e o fato de que o pobre é um pobre ferido. - Também as circunstâncias são variáveis, pois há esmolas de pouca monta e pobres que não são feridos.

São, por conseguinte, esses três elementos (o objeto, o fim e as circunstâncias) que se devem levar em conta para avaliar se o ato humano é moralmente bom ou mau, isto é, para deter­minar a moralidade (liceidade ou iliceidade) do ato humano ou ainda... para verificar se o ato é ou não é conforme a regra suprema da conduta humana, que é a Lei de Deus.

2. Note-se agora que o objeto mesmo, do ponto de vista da mora­lidade, pode ser

bom, caso seja por si ou intrinsecamente conforme à Lei de Deus; tais são, por exemplo, os atos de amor a Deus e amor ao próximo;

mau, caso por si seja contrário á Lei de Deus; tais são os atos de odiar a Deus, matar um inocente;

indiferente, quando por si não traz relação, nem de conformidade, nem de oposição, à Lei de Deus; tenham-se em vista os atos de andar, escrever, comer... Verdade é que tais atos só são moralmente indife­rentes ou neutros quando considerados em si ou abstração feita das respectivas circunstâncias e finalidade; na prática, não há ato humano moralmente indiferente, pois as circunstâncias ou a finalidade o tor­nam bom ou mau; assim, escrever para instruir os outros é bom, es­crever para perverter o próximo é mau...

Donde se vê que há alguns males que são sempre males, males absolutos; e não se podem por motivo algum tornar atos bons ou indi­ferentes (tal é o ódio a Deus ou ao próximo). Há também males rela­tivos,... relativos por motivo de alguma circunstância contingente. Assim, o ato de tirar coisa alheia será mau, se for praticado contra a vontade do proprietário dessa coisa; poderá ser bom, se o proprietário der espontaneamente a licença necessária.

3. Será preciso observar outrossim o seguinte: o objeto, quer bom, quer mau, pode ser considerado

materialmente, ou em si mesmo, independentemente da consciência de quem age;

formalmente, ou na medida em que a respectiva bondade ou mali­cia moral é percebida pela consciência e desejada pela livre vontade de quem age.

Assim o ato de tirar coisa alheia praticado por quem não sabe que é coisa alheia, é um ato materialmente, mas não formalmente, mau. Dado, porém, que o agente saiba que a coisa pertence a outrem e a tire deliberadamente contra a vontade do proprietário, comete uma ação formalmente má.

Esta distinção nos leva a falar de pecado material (ou material­mente entendido) e pecado formal (ou formalmente entendido). No primeiro caso, o agente age mal sem conhecimento de causa ou sem desejo deliberado; no segundo caso, age com conhecimento de causa e vontade deliberada.

4. Dos três elementos que dão moralidade ao ato humano (o objeto, o fim e as circunstâncias), o principal é o objeto, e o objeto formalmente entendido, isto é, na medida em que o agente o reconhece e deseja como objeto bom ou como objeto mau. O objeto assim percebido fornece geralmente a moralidade pri­mária e essencial ao ato, fazendo que ele possa ser bom ou mau (do ponto de vista moral) independentemente do fim e das cir­cunstâncias desse ato. Por isto, a moralidade má derivada do objeto (aqui apenas esta nos interessa) é constante e imutável, ainda que se mudem as circunstâncias e o objetivo do ato; assim o ato de tirar deliberadamente um pertence alheio, quando o proprietário, usando de justo direito, não o permite, deve ser tido como ato injusto, antes mesmo que se considerem as cir­cunstâncias e o fim respectivos; e de modo nenhum se torna justo pela mudança das circunstâncias ou do fim (não se torna justo, por exemplo, nem no caso de que alguém roube para dar esmola). O ato de matar um inocente é por si um ato moral­mente mau, embora possa ser inspirado pelos sofrimentos de um doente ou de um aleijado...

É o que nos leva a afirmar que «o fim bom não justifica meios maus». Mesmo que o fim seja bom, a vontade que o de­seja mediante meios maus, deseja algo de mau; e esse desejo destrói ou corrompe a bondade moral da ação. Famoso adágio dos moralistas ensina: «Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu», isto é, «para que uma ação seja boa, é pre­ciso que todos os seus elementos integrantes (inclusive os meios) sejam bons; caso algum seja mau, já não há ação boa». É por isto também que São Paulo exclama:

«Haveríamos nós de fazer o mal para que daí proceda o bem, con­forme alguns nos acusam caluniosamente, atribuindo-nos este princí­pio?» (Rom 3,8).

Verdade é que, se alguém procede mal visando finalidade boa, o seu procedimento é menos grave do que em outros casos. A finalidade boa atenua a malícia dos meios maus utilizados por quem age. Este mostra não ter apego ao mal em si, mas só o de­sejar por causa do bem.

Tal é o caso, por exemplo, de quem rouba para aliviar a fome de um pobre.

S. Agostinho diria: «Mais grave culpa tem o indivíduo que rouba por cobiça do que aquele que furta por compaixão (para com um pobre)» (Contra mendacíum VIII ed. Migne lat. 40, 529).

S. Tomaz, por sua vez, ensina: «Quanto melhor é a intenção de quem mente, tanto menor será a sua culpa» (Suma Teológica II/II 110 2).

Essa pessoa não está propriamente aderindo ao mal, mas procuran­do um bem real; a desordem do seu procedimento consiste apenas na escolha do meio. É preciso contudo frisar bem que, embora a retidão da vontade torne o ato menos mau, ela não apaga por completo a malí­cia objetiva do mesmo. Esta última é essencial ao ato; não pode ser separada deste, ainda que só seja aceita pela vontade em vista de um fim nobre. A vontade, querendo tal meio, não pode deixar de querer simultaneamente a malícia intrínseca desse meio que ela conhece; por conseguinte, não pode estar praticando uma ação boa. - A mentira não é licita, nem mesmo quando encaminhada para uma finalidade boa; cf. «P. R.» 18/1959, qu. 6.

A esta altura, porém, merecem nossa atenção

2. Duas objeções

1. Há quem não aceite tais considerações, apelando para os exemplos bíblicos de Abraão (cf. Gên 12,11-19), Jacó (cf. Gen 27, 1-40), Judite (cf. Jdt 11,11-15) e das parteiras do Egito (cf. Êx 2,15-21); todos esses personagens proferiram mentiras a fim de obter uma finalidade boa.

Citam-se também o procedimento de Moisés, que por auto­ridade própria matou um egípcio (cf. Ex 2,11s), assim como a conduta de Sansão, que se suicidou para exterminar os filisteus que humilhavam Israel (Jz 16,25-30).

Como julgar tais casos?

Faz-se mister dizer: ou admitiremos que tais atos, na me­dida em que foram aprovados por Deus, não eram intrinsecamente maus (assim as aparentes mentiras não seriam mentiras propriamente ditas, mas restrições mentais; cf. «P. R.» 18/1959, qu. 6), ou, caso isto não se tenha dado, deveremos reconhecer que os citados personagens bíblicos, por muito beneméritos que fossem, pecaram (pecaram ao menos materialmente) não há homem algum que não esteja sujeito a falhar até o fim de sua vida, por muito santo que seja.

2. Disputam os autores modernos também sobre as pala­vras de Cristo referidas em Mt 6,22s

«Os teus olhos são a luz do teu corpo. Se teus olhos são per­feitos, todo o teu corpo será luminoso. Mas, se teus olhos forem defeituosos, todo o teu corpo estará em trevas».

Há quem julgue que Jesus, ao falar de «olhos (perfeitos ou defeituosos)» no texto acima, se referia à intenção (boa ou má) de quem age, de modo que o ensinamento do Divino Mestre seria o seguinte : «Se, ao agir, tiveres má intenção, todos os teus atos serão tenebrosos ou moralmente maus. Ao contrário, se tiveres boa intenção, tudo que fizeres será luminoso ou moralmente bom». Estaria assim justificada a tese conforme a qual o fim bom (a intenção boa) legitima os meios em si maus.

Sem dificuldade se reconhece quão precário é o recurso a tal texto evangélico: já o estilo metafórico da passagem exige que só a utilizemos com grande cautela; na verdade, à figura dos olhos, mencionada pelo Senhor, parece que seria forçado atribuir o sentido preciso de «intenção»; ela equivale, antes, a «afetos do coração humano»; foi sempre neste sentido que os exegetas a entenderam. Conseqüentemente, Jesus quer dizer que, se os afetos do homem forem puros ou isentos de cupidez e paixões, tal pessoa poderá realizar obras boas; o contrário se verificará se tiver o coração ou os afetos apaixonados e obce­cados.

Fica, pois, de pé o princípio: «O fim não justifica os meios». Só pode contradizer a este adágio quem admita que a norma suprema da moralidade ou o fim último da conduta humana são as vantagens ime­diatas e temporais do próprio sujeito ou da sociedade; em tal caso, a malícia objetiva do ato poderá parecer suficientemente compensada pela sublimidade do fim.

Há ocasiões, sem dúvida, em que os atos de enganar, mentir, roubar ou matar mais condizem com os interesses temporais do indivíduo ou do grupo do que a abstenção de tais atos; se, pois, o homem só vive para tais interesses temporais, está claro que não hesitará em lançar mão de semelhantes expedientes. A reta consciência, porém, aponta a todo indivíduo outra finalidade para a sua conduta, finalidade que ultrapassa os limites desta vida e à qual têm que ser sacrificadas todas as vantagens temporais que lhe contradigam.

O utilitarismo que depaupera e amesquinha, encontrou sua expres­são clássica nas palavras do poeta inglês Matthew Prior, o qual asse­verava que só peca quem tem a intenção de cometer o mal:

«The end must justify the means,

He only sins who ill intends.

O fim há de justificar os meios;

Só peca quem intenciona o mal».

(The works of the english poets. London 1810, t. X 155)

Resta agora percorrer rápidamente o

3. Histórico da questão

1. Pode-se dizer que a Moral cristã, desde os tempos de São Paulo (cf. o texto de Rom 3,8 citado à pág. 321 deste fascí­culo), sempre repudiou o adágio «O fim justifica os meios».

S. Agostinho († 430) exprime essa repulsa nos seguintes termos:

«Muito importa avaliar a causa, o objetivo, a intenção que movem cada um dos nossos atos. Quanto aos atos que por si mesmos são peca­minosos, não será lícito praticá-los nem mesmo sob o pretexto de que a causa é boa, nem mesmo em vista de uma finalidade honesta, nem mesmo por influência de uma boa intenção» (Contra mendacium VII 18, ed. Migne lat. 40, 528).

Este texto incute de maneira bem clara que nada absolutamente pode justificar a prática de uma ação má em si mesma.

O mesmo S. Doutor afirmava também com nitidez o seu pensa­mento a propósito de um trocadilho que, a quanto parece, ocorria entre os fiéis da sua comunidade. Ei-lo:

O texto latino do Salmo 32,17 poderia ser escrito do seguinte modo: «Mendax aequus ad salutem»; o que se traduziria por: «O mentiroso está habilitado para granjear a salvação». Assim entendido, o salmo sugeriria que a mentira pode ser oportuno meio de salvação eterna. - Ora, desejando absolutamente remover do espírito de seus fiéis uma tal conclusão, o S. Doutor chamava explicitamente a atenção para a reta grafia do citado versículo: «Mendax equus ad salutem»; o que significa: «O cavalo (com toda a sua pujança) é mentira (ou ilusão) no que se refere à salvação» (não é a força do cavalo que garante sal­vação eterna a alguém). Cf. Enarr. in Ps 36, ed. Migne lat. 36, 297.

A tais pormenores descia a solicitude de S. Agostinho visando rejeitar a idéia de que o fim justifica os meios!

São Tomaz († 1274), em seu tempo, ensinava: «Não se pode justi­ficar um ato mau, nem mesmo quando cometido com boa intenção» (opuse. III e. VI).

2. Na antigüidade cristã, somente o escritor João Cassiano († 435), acompanhado de poucos outros, ensinou a liceidade da mentira quando proferida em caso de necessidade (col. XVII 17-19, ed. Migne lat. 49, 1062-1070). Defendia tal sentença, desejando explicar os episó­dios do Antigo Testamento em que homens de Deus aparecem a mentir. - Na verdade - já o observamos atrás - não seria preciso dizer que tais varões tenham procedido bem ao mentir; também os que arden­temente procuram aproximar-se de Deus, podem incorrer em faltas.

Mais complexa é a discussão que se tem travado na época moderna a respeito da doutrina e da praxe dos Padres da Companhia de Jesus, aos quais muitos historiadores atribuem a máxima: «O fim honesto justifica o emprego de meios desonestos».

Examinemos o que a tal propósito referem os documentos da his­tória.

3. A acusação já era dirigida contra os jesuítas no séc. XVII pelo escritor calvinista Dumoulin († 1566) e pelo filó­sofo francês Blaise Pascal († 1662). Este pensador, na sua «Septième Lettre Provinciale» (Sétima Carta Provincial), atribuía aos moralistas da Companhia de Jesus a tática de «dirigir a intenção»: conforme essa praxe, os diretores de almas deve­riam orientar a intenção dos fiéis para determinados objetivos lícitos; esta orientação bastaria para tornar honesta toda e qual­quer ação, mesmo os atos até então tidos como torpes.

Assim, por exemplo, fala o «Bon Père (Bondoso Padre)», um dos personagens sutis que Pascal apresenta como arauto da tese na «Sétima Carta»:

«Quando não podemos impedir a ação, purificamos ao menos a in­tenção de quem a vai praticar; destarte corrigimos o vício do meio pela pureza do objetivo».

Observava Pascal que esse «maravilhoso método» permitia associar as máximas do Evangelho às máximas do mundo: desde que, por exemplo, alguém tivesse a «boa intenção» de salvaguar­dar a sua honra, poderia licitamente aceitar um duelo ou mesmo, por vezes, propô-lo; poderia matar por causa de um gesto de desprezo, matar às ocultas um falso acusador ou um juiz cor­rupto; o direito de legítima defesa seria assim estendido de ma­neira arbitrária e caprichosa. Encontrar-se-ia o meio de «roubar sem pecar».

Não há dúvida, Pascal, ao fazer suas recriminações, focali­zava algumas posições adotadas por casuístas de sua época; parece, porém, tê-las em parte caricaturado e exagerado a fim de censurar a Companhia de Jesus (da qual o filósofo francês, dado ao jansenismo, não era amigo). - O que tais posições possam ter de errado, há de ser reconhecido como errado; contudo será preciso não esquecer que não se tornaram posições comuns na S. Igreja nem dentro da própria Companhia de Jesus. Deve-se mesmo observar que o moralista jesuíta mais repreendido por Pascal, o Pe. Escobar y Mendoza († 1669), tido como um dos mais sutis «diretores das intenções humanas», escreveu verbal­mente na sua «Teologia Moral»:

«A honestidade de determinado fim não recai sobre um ato que, por seu objeto mesmo, seja desonesto; este ato fica sendo, em todas as hipóteses, simplesmente ilícito. Tal é o caso, por exemplo, de quem rouba para dar esmola» (Theologia Moralis. Lião 1652, 1. 3, sect. I c. 6).

Donde se vê que no séc. XVII nem mesmo Escobar, jesuíta conside­rado como um dos mais cavilosos moralistas da época, terá defendido o principio: «o fim justifica os meios».

Por todo o decorrer dos séc. XVIII e XIX as acusações à Companhia de Jesus foram renovadas, principalmente em terri­tórios de língua germânica, onde ardiam litígios entre católicos e protestantes. Da controvérsia, salientam-se os seguintes tópi­cos mais marcantes:

Em 1848, os jesuítas empreenderam missões em toda a Ale­manha. Para os desacreditar junto aos fiéis, foram então lança­dos ao público panfletos e volantes numerosos conforme os quais os jesuítas no confessionário ensinavam que o fim justifica os meios. À guisa de réplica, o Pe. Roh S.J. resolveu, em Franco­forte (Renânia), lançar um desafio a todos os interessados: mostrassem à Faculdade de Direito de Bonn ou de Heidelberg um só livro assinado por jesuíta no qual o referido princípio ou outro semelhante fosse apregoado; quem o fizesse seria
pre­miado com a quantia de 1.000 florins. Tal apelo, feito em 1852, tendo ficado sem resposta eficaz desde então, foi renovado pelo mesmo Pe. Roh em 1861, em Halle (Alemanha). Após algumas tentativas de resposta, em 1868 o pastor protestante Maurer, de Bergzabern, publicou uma brochura, intitulada «Neuer Jesuitenspiegel (Novo espelho dos jesuítas)», na qual julgava fornecer definitivamente a documentação solicitada pelo repto do Pe. Roh: apontava, sim, a famigerada obra «Medulla Theologiae Moralis» do notório casuísta Busenbaum S.J. († 1668), editada pela primeira vez em Münster no ano de 1650 e sucessi­vamente reeditada. Nesta obra o ponto impugnado por Maurer era o seguinte:

Busenbaum examina o caso de alguém que, tendo sido condenado ao cárcere por sentença injusta, deseja escapar da prisão. O casuísta jesuíta julga então lícita a fuga, «a menos que o bem comum exija o contrário» ou também «exceto se a caridade exigir o contrário» (exceto, por exemplo, se a fuga acarretasse maior dano ao guarda da prisão do que o dano sofrido pelo prisioneiro no cárcere). Admitida a liceidade da fuga, Busenbaum imagina que o prisioneiro, para escapar, vai ludibriar os vigias ou dando-lhes algum soporífero ou fornecendo-lhes um mo­tivo para se ausentarem do respectivo posto; o encarcerado está dis­posto até a tentar romper as correntes que o prendem... Ora Busenbaum admite a legitimidade de tais expedientes, pois, diz ele, «quando o fim é licito, os meios também são lícitos». - Era esta a passagem que Maurer julgava poder apresentar como fundamento das acusa­ções feitas aos sutis moralistas da Companhia...

Eis, porém, que quem analisa com serenidade o tópico indicado não pode deixar de levar em conta as observações textuais de Busenbaum:

«(Reo) licet fugere ne capiatur, vel etiam a ministro aprehendente se excutere, non tamen illi vim inferre, vulnerando, percutiendo.

Licet etiam, saltem in foro conscientiae, custodes (praecisa vi et injuria) decipere, tradendo. verbi gratia, cibum et poturn ut sopiantur vel procurando ut absint; iterum vincula et carceres effringere, quia cum finis est licitus etiam media sunt licita» (lib. IV cap. 3, dub. 7. Paris 1657, pág. 495-97).

O que quer dizer:

«Ao acusado é lícito fugir para não ser preso, como também é lícito procurar desvencilhar-se do guarda que o queira prender; não é legítimo, porém, em vista disso aplicar violência ao guarda, ferindo-o ou espancando-o.

Também será lícito, ao menos no foro da consciência, enganar os guardas (sem contudo recorrer à violência e à injúria), dando-lhes, por exemplo, alimento ou bebida que os façam dormir, ou proporcionando­-lhes algum motivo para se ausentarem; também será legítimo romper correntes e grades, pois, quando o fim é lícito, também os meios o são».

Este texto significa realmente que «o fim (bom) justifica meios maus (ilegítimos)»? Não; pois os meios que Busenbaum aponta como exemplos são meios que ele, na sua consciência (com ou sem razão; esta é outra questão), tem na conta de indi­ferentes em si mesmos: um soporífero, coisa que pode ser objeto tanto de ação boa como de ação má; o artifício, que faz o funcionário ausentar-se momentâneamente da sua ocupação; a ruptura de correntes que restaura a liberdade. Quanto aos meios que Busenbaum julga ilícitos em si mesmos (as violências, os golpes e ferimentos), ele é o primeiro a rejeitá-los, como se vê acima.

Baseando-se, pois, nos dois parágrafos aqui citados e transcrevendo-os por inteiro, o Pe. Roh redigiu a sua refuta­ção a Maurer numa brochura publicada com o título (traduzido do alemão): «A velha cantiga: ‘O fim justifica os meios’, me­lhorada quanto ao texto e dotada de nova melodia». Roh aí mos­trava que, mesmo aos olhos de Busenbaum, o fim lícito não jus­tifica todos os meios; e corroborava a sua demonstração, lem­brando mais a seguinte afirmativa do controvertido moralista:

«Praeceptum naturale negativum prohibens rem intrinsece malam, non licet violare, ne quidem ob metum mortis» (Lib. I tract. 2, cap. 4, dub. 2. Paris 1657, pág. 39).

«Não será lícito violar, nem mesmo por medo da morte, um pre­ceito da lei natural negativo que proíba uma ação intrinsecamente (por si mesma) má».

Estava assim encerrada a discussão em torno de Busenbaum. Apesar das ardentes pesquisas então efetuadas, não fora possível atribuir a este moralista ou a algum de seus confrades a tutela da máxima: «O fim bom justifica meios maus».

Contudo a opinião pública e a imprensa européias estavam tão ha­bituadas a repetir a acusação proferida por Pascal que mais uma con­trovérsia havia de se acender no início do século XX.

Com efeito. Aos 31 de março de 1903, o sacerdote Dasbach, deputado no Parlamento da Prússia, lançou novo repto, ofere­cendo 2.000 (não apenas 1.000, como fizera o Pe. Roh) florins a quem lhe apresentasse um texto de moralista jesuíta que favo­recesse o incriminado adágio. Respondeu-lhe o conde Paulo de Hoensbroech (que outrora pertencera à Companhia de Jesus e à Santa Igreja Católica), publicando em 1903 mesmo um artigo na revista «Deutschland». Reconhecia que os textos de Busenbaum, assim como outros trechos de autores jesuítas até então alegados, nada provavam; asseverava outrossim que os adver­sários da Companhia, desde Pascal até 1903, só haviam explo­rado nesse debate uma documentação pouco exata e assaz enga­nadora. Hoensbroech, porém, julgava poder apresentar nomes e textos novos que evidenciariam de maneira decisiva os debo­ches da casuística jesuíta.

A controvérsia tornou-se pública e acalorada. Já que Hoensbroech, apoiando-se na documentação que lhe parecia de todo convincente, reclamava de Dasbach o pagamento dos 2.000 flo­rins prometidos em repto, o litígio foi levado ao tribunal de Tréviris; este se declarou incompetente para julgar a questão. Con­seqüentemente o caso em 1905 foi submetido à Corte de Apela­ções de Colônia; esta examinou atentamente as declarações dos casuístas da Companhia citados por Hoensbroech, e concluiu afirmando a insuficiência de tais testemunhos. Hoensbroech de­veria, por conseguinte, desistir de sua reivindicação. Ficava assim mais uma vez reconhecido que a acusação propalada con­tra os jesuítas era gratuita ou destituída de provas. Um tribunal superior do Império prussiano sancionou a conclusão do júri de Colônia, declarando em sua sentença:

«An keiner Stelle ist in den vorgelegten Jesuitenschriften bei Be­handlung dieser Frage der allgemeine Grundsatz ausgesprochen, dass jede an sich verwerfliche Handlung durch jeden guten Zweck erlaubt wird» (Koelnische Volkszeitung 3/IV/1905, n° 273).

«Em passagem alguma dos citados escritos dos jesuítas referentes a tal questão, está enunciado o princípio geral conforme o qual qual­quer ação em si ilícita se torna lícita pelo fato de ser encaminhada a uma finalidade boa qualquer».

Destarte terminava a última grande controvérsia sobre o assunto. Parece que a sentença dos juristas alemães tomou cará­ter definitivo, pois de então por diante cessaram as pesquisas de eruditos desejosos de comprovar a acusação feita aos jesuítas desde os tempos de Pascal. Apenas a opinião pública, pouco es­clarecida e rotineira, alimentada exclusivamente pelo «ouvir dizer» sem exato conhecimento de causa, poderá atualmente continuar a difundir a velha denúncia contra a Companhia de Jesus. Faz-se mister, porém, que mormente em nossos dias todo homem digno deste nome evite «ir na onda» de maneira incons­ciente.

4. Para facilitar ainda mais a tomada de posição do leitor, se­guem-se algumas passagens de moralistas jesuítas que, reprovando diretamente a norma «O fim justifica os meios», bem parecem refletir uma certa tradição ou mentalidade comum vigente na Companhia de Jesus.

Assim, por exemplo, escrevia Paulo Laymann S.J., casuísta que Pascal nas suas «Cartas Provinciais» censurava juntamente com Escobar:

«Admitamos uma ação cujo objeto é mau, ação, porém, dirigida para uma finalidade boa; seria o caso de quem roubasse para poder -dar esmola. Tal ação é simplesmente má. pois equivale a uma injustiça. O fundamento para se afirmar isto é a diferença existente entre o bem e o mal moral, diferença enunciada por S. Dionísio ao dizer: ‘O bem só se obtém pela consonância de todos os seus constituintes; o mal, ao con­trário, já existe desde que haja dissonância (defeituosidade) de um só dos respectivos elementos; o que quer dizer: a fim de que uma ação seja moralmente boa, é preciso que tanto o seu objeto como a sua fina­lidade e todas as respectivas circunstâncias sejam consentâneas com a reta razão» (Theologia Moralis I 2, 9; Douai 1640, pág. 32).

Tão clara doutrina é repetida pelo moralista Edmundo Voit S.J. logo no limiar do seu compendio de «Teologia Moral»:

«Omnis electio mali medii est mala. Ad malitiam participandam sufficit volitio obiecti quod cognoscitur esse malum» (Theologia Mora­lis. Paris 1843 I pág. XVIs).

«A escolha de um meio mau e sempre má... A fim de que um ato seja ilícito, basta que a pessoa queira um objeto que ela reconheça ser mau».

No fim do século passado, ensinava o Pe. Cathrein, que gozava de grande autoridade entre os moralistas da Companhia:

«O ato de desejar um objeto moralmente mau não se pode tornar bom por influência da finalidade extrínseca à qual seja encaminhado esse ato. Por conseguinte, quem reconhece que o roubo (a subtração de bens alheios contra a vontade do respectivo proprietário) é condená­vel, não pode licitamente querer roubar, por mais nobre que seja a finalidade intencionada; esse ato de querer será sempre moralmente mau» (Moralphilosophie I 232. Freiburg i./Br. 1891).

De resto, tal corrente doutrinária da Companhia de Jesus se pode valer da autoridade mesma do fundador dos Jesuítas, S. Inácio de Loiola († 1556). Este, na segunda semana dos seus «Exercícios Espiri­tuais», quer levar o discípulo a escolher entre os diversos meios que se lhe oferecem para prestar o seu serviço a Deus; escreve então:

«O serviço a Deus, tal é a finalidade única; a procura de um bene­fício da Igreja ou a de uma esposa são apenas meios em vista de tal fim. Por conseguinte, somente o desejo de servir a Deus, e nada fora disto, nos deve levar a adotar ou a repudiar algum desses meios... Será sempre necessário que todos os meios entre os quais desejamos fazer a nossa escolha, sejam indiferentes ou bons em si, e de modo ne­nhum maus».

Estas declarações são suficientes para dar a ver que o princípio «O fim justifica os meios» de modo nenhum pertence ao patrimônio doutrinário da Companhia de Jesus ou da S. Igreja. Pode acontecer que um ou outro teólogo se tenha expresso de maneira favorável a tal adágio; deverá ser tido, porém, como voz esporádica que não representa a atitude da Moral católica. Esta inculcará sempre: «Bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu. - O bem só se obtém pela con­sonância de todos os seus constituintes; o mal, ao contrário, já existe desde que haja dissonância de um só dos respectivos elementos».