Deus: o homem à procura de Deus

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 263/1982)

por Paul-Eugene Charbonneau

Em síntese: O Pe. Charbonneau oferece ao público um livro impor­tante: mostra como a dimensão religiosa é congênita ao homem; todavia, por efeito de um antropocentrismo cada vez mais acentuado, tal dimensão cedeu nos dois últimos séculos ao ateísmo e ao agnosticismo; houve pen­sadores que chegaram a proclamar a morte de Deus - o que levou final­mente a proclamar também a morte do homem; alguns filósofos ultimamente têm concebido a impressão de que o homem é um absurdo condenado a uma existência absurda. Simultaneamente, porém, registra-se estranho recrudescimento das ciências ocultas, da astrologia, da magia..., ou seja, de manifestações irracionais da mística congênita do homem. Tal recrudescimento é sintoma de que o homem não dispensa a fé em Deus. Esta se apresenta de novo ao homem como objeto de interesse; na verdade, Deus reconhecido pela inteligência e afirmado por fé esclarecida é a grande e única resposta aos inatos anseios do homem à verdade, ao amor, à vitória sobre a morte. O autor ilustra esta sua tese mediante sólido raciocínio e interessantes citações de autores do nosso tempo, cristãos e ateus; tais citações dão especial valor ao livro, pois evidenciam muitas vezes as aspirações religiosas daqueles mesmos que dizem não ter fé.

***

Comentário: Em 1981 o Pe. Charbonneau, conhecido por suas obras de ética conjugal, publicou importante livro intitulado «O homem à procura de Deus»[1]. Deixando a sua habitual temática, o autor se volta, em termos filosófico-teoló­gicos, para a questão do teísmo e do ateísmo na história da humanidade e, especialmente, no mundo contemporâneo; procura mostrar como, após variadas peripécias, o homem de nossos dias encontra de novo a sua grande resposta em Deus. O livro assim concebido merece especial atenção dos estu­diosos.

1. O conteúdo do livro

1.1. Senso religioso inato

Charbonneau começa por salientar que a dimensão reli­giosa é congênita no homem desde os inícios da história:

«A adesão a Deus... tal como a razão a pratica, investi­gando a existência e ultrapassando-se num olhar incisivo... é a marca viva da razão» (p. 26).

«A consciência humana é religiosa em sua essência. Deve-se admitir isso como um fato... A necessidade de crer em alguma coisa ... Essa necessidade é, para nós, como a necessidade de respirar» (p. 26s).

«A razão explora o mundo, descobre os seres, sobre cuja exis­tência passa a interrogar. Até o momento em que ela desemboca sobre si mesma, procurando suas próprias causas, desejando tor­nar-se explicável e explicada. O desejo de existência torna-se então o desejo do próprio Deus, único que pode corresponder à razão para que ela não se encontre desnorteada como a agulha de uma bússola sem pólo. O apelo à fé não é, nessas condições, um recurso extrínseco, uma criação gradativa e artificial. E o estouro do espírito sobre si mesmo. O que nos permite afirmar, em prin­cípio, com Varillon, que desde que o homem é homem é o desejo de Deus que o torna homem» (p. 28).

O autor julga que o politeísmo é a forma primitiva do senso religioso congênito do homem. Neste ponto distancia-se da escola antropológica de Viena (Áustria), que admite, na base de amplas pesquisas etnológicas, que o monoteísmo seja a forma inicial da religião entre os homens primitivos. O poli­teísmo, segundo Charbonneau, terá cedido finalmente ao monoteísmo, sendo o Cristianismo a expressão suprema da ascensão religiosa do homem:

«O homo christianus seria o melhor, o mais audacioso e o mais vigoroso promotor do homo sapiens. Entre um e outro não existe sequer paralelismo, mas simbiose. Quanto mais e melhor o homem por cristão, mais e melhor se tornará humano» (p. 49).

O Cristianismo esteve, e está, intimamente ligado à cons­trução de um mundo não somente mais humano, mas também mais civilizado:

«O cristão deve estar presente em todos os esforços da cidade temporal, quando ela procura construir um mundo mais humano. Se há omissão por parte do cristão ou recusa por parte da cidade, será a morte do homem, como teremos a oportunidade de mos­trar» (p. 52).

1.2. O antropocentrismo que expulsa Deus

Eis, porém, que no decorrer da história começou a se impor nova atitude filosófica: o antropocentrismo, que provo­cou a rejeição de Deus. Charbonneau se detém longamente na descrição das etapas por que passou o pensamento moderno desde o século XVI: refere-se a Descartes (> 1650), que inau­gura a era do racionalismo, a Baruch Spinoza (>1677) e ao século das Luzes ou do Iluminismo (século XVIII), em que o homem fazia de sua razão um critério absoluto da verdade, negligenciando os valores transcendentais da Revelação cristã.

Sobreveio o século XIX com o positivismo de Augusto Comte (>1857), o ateísmo, o antiteísmo... No século XX, os pensadores chegaram ao agnosticismo e indiferentismo no to­cante a Deus. O brado de Nietzsche (> 1900): «Deus morreu!» foi retomado no século XX por diversos filósofos, que desta maneira prepararam a morte do próprio homem. É o que observa sabiamente o filósofo estruturalista contemporâneo Michel Foucault:

«Em nossos dias, e Nietzsche ainda indica aí de longe o ponto de inflexão, não é tanto a ausência ou a morte de Deus que é afirmada, mas o fim do homem ...; descobre-se então que a morte de Deus e o último homem estão estreitamente ligados» (Les mots et les choses 1967, p. 369, citado à p. 185).

Verifica o psicanalista Erich Fromm em nossos dias:

«No século XIX o problema era a morte de Deus; no século XX o problema é a morte do homem» (O dogma de Cristo, 1964, p. 85, citado à p. 184).

Essa morte do homem ocorre de várias maneiras. Charbonneau, apoiado por diversos observadores da atualidade, verifica que estão associados entre si Governos totalitários, sufocadores do homem, e ideologia atéia:

«Na realidade, é na negação teórica ou prática de Deus que se encontra a raiz de todos os totalitarismos. Bernard-Henry Lévy, após longo período de cegueira, viu e disse bem claramente:.. De Robespierre a Mao não há totalitarismo sem essa referência insistente, doentia, obsessiva à condenação à morte do Deus Único e Soberano» (p. 193, n° 79).

O pensador ateu Camus faz eco a tais observações:

«Se o homem se quer fazer Deus, ele se arroga o direito de vida ou de morte sobre os outros. Fabricando cadáveres e sub-homens, ele próprio é sub-homem e não Deus, mas servidor ignóbil da morte» (L'homme révolté, Paris 1951 p. 302).

«Tão logo proclamada a morte de Deus, o homem se instala em seu lugar e se arroga, sobre seus semelhantes, o direito de vida e de morte» (Joseph Mault, Camus révolté et liberté. Paris 1965, p. 74).

Sem Deus o homem se vilipendiou; a filosofia moderna se compraz em desfazer a dignidade e a nobreza naturais do ser humano, apontando-o principalmente como um ser absurdo, condenado a uma existência absurda:

«Por se ter recusado a ser esse peregrino do Absoluto que Bloy dizia que ele era, o homem tornou-se o peregrino do Absurdo, do qual Sartre se fez lúgubre defensor, o triste corifeu» (p. 189).

«As idéias que Chabanis trocava com Garaudy são plenamente justificadas: 'A filosofia do Absurdo e do nada espreita cedo todos os ateísmos' (Roger Garaudy, apud Christian Chabanis, Dieu existe­-+-il? Non. Paris 1973, p. 389) » (p. 190).

«Sem transcendência para assegurar o sentido de sua viagem, sem o Infinito como polo de seu périplo, o homem que já naufragou em si mesmo descobre a impossibilidade de qualquer forma de humanismo. Na cova de Deus só há lugar para o cadáver do homem. Sartre, num raio de lucidez e de honestidade, não deixa pairar dúvida a esse respeito. 'humanismo estéril e imanência pura, Humanismo de inferno' (Saint Genet, Comédien et Martyr, 1964, p. 203)» (p. 191).

Essa consciência de que o homem é um absurdo decorre do fato de que, sem o Absoluto, o ser humano já não vê o sentido da sua existência:

«O gosto da existência., se perde quando o seu sentido se desvanece. É que '... o segredo da existência humana consiste não apenas em viver, mas também em encontrar um motivo para viver' (Dostoievski, Les frères Karamazov, Paris 1962, t. I, p. 299) » (p. 234).

Outro título de destruição do homem não raramente averiguado pelos autores contemporâneos é o fato de que, se Deus não existe, tudo é permitido ao homem, inclusive o homicídio. São palavras de Dostoievski:

«Que será do homem sem Deus e sem imortalidade? Tudo é permitido, conseqüentemente tudo é lícito» (Les frères Karamazov, Paris 1962, t. II, p. 231 ). Citado à p. 242.

E Sartre:

«Tudo é permitido, é forçoso confessar, já que Deus não existe e nós morremos» (Situations, Paris 1947, p. 103). Citado à p. 243.

Jean Cau escreve no romance La pitié de Dieu:

«Se Deus não existe, eu não acho graça em você, meu amigo, meu irmão, meu semelhante e meu próximo. Se Deus não existe meu amigo, meu irmão, meu semelhante e meu próximo, você me enche o saco. Homem, você não passa de um excremento tagarela» (Paris 1961), p. 21 ). Citado à p. 243.

É ainda a filósofa atéia Simone de Beauvoir, que acom­panhava Jean-Paul Sartre, quem escreve:

«Como quereis que vivamos quando descobrimos que nenhum fim na terra merece o menor esforço?!» (Quand prime le spirituel. Paris 1979, p. 225). Citado à p. 274, n. 181.

«Esse sentido que ela (a minha vida) havia perdido no dia em que eu havia perdido Deus» ... (ib., p. 228). Citado à p. 274, n. 181.

1.3. O paradoxo de nossos dias

O quadro de nossos dias ainda é caracterizado por um fenômeno paradoxal: a grande voga das ciências ocultas e da astrologia; tendo abandonado o Deus uno da Revelação bíblica, o homem cria seus substitutivos para preencher (supostamente) o vazio deixado pela ausência de Deus:

«Quando Garaudy afirma que não é o ateísmo que caracteriza nossa época, mas antes a superstição, tem toda a razão. A prova disto está no pulular infra-racional dos ocultismos, das parapsico­logias, das astrologias, dos espiritismos, dos cultos mistagógicos, etc. Tantas panacéias que pretendem salvar o homem do absurdo. Este é tão virulento, ameaça tão profundamente o ser humano que contra ele todos os recursos parecem ser bons. De tudo isto depreende-se uma verdade: o homem contemporâneo não agüenta mais suportar o Absurdo. Todos os meios lhe parecem bons para lutar contra ele» (p. 249).

«Um duplo fenômeno marca a nossa civilização, sobretudo nes­tes últimos anos: o renascimento do misticismo religioso e o renasci­mento das ciências ocultas. Existe indubitavelmente o que Edgar Morin, após muitos outros, assinala como uma persistência e ressurgência, por exemplo, da astrologia» (p. 248, n° 109).

1.4. Ressurgimento do senso religioso

Precisamente este misticismo irracional e primitivo de nossos dias é o sintoma de um ressurgimento do senso religioso do homem contemporâneo.

Em última instância, ouve-se em amplas regiões da huma­nidade a interpelação que o ateu André Gide dirige aos seus leitores:

«A ti é difícil, dizes, afirmar que Deus existe. Mas dize-me se não te é mais difícil ainda afirmar que Deus não existe!?» (Journal 1889-1939. Paris 1948, p. 646). Citado à p. 511.

O ateísmo não responde às grandes interrogações que todo homem, queira-o ou não, concebe em seu coração: Qual o sentido desta vida? Qual o fim desta existência terrestre? Onde estão os verdadeiros valores? Existe o Absoluto ou algo que não seja transitório, limitado e vazio como tudo o que aparece ao homem? Existe o último e Definitivo Valor?

Pensadores de renome vão reconhecendo que somente Deus - e Deus afirmado de maneira inteligente pela razão e por uma fé esclarecida - pode dar resposta a tais perguntas.

«Para compreender a amplidão desse retorno a Deus no mundo moderno, basta ver o número impressionante de pensadores que centralizam o seu esforço de reflexão na questão religiosa. O fato é tão notável que prende a atenção, como um fato maior da nossa época, conforme testemunha o fascinante diálogo travado por dois grandes sábios da nossa época: um oriental, o outro ocidental. Cf. Arnold Toynbee e Daisaku Ikeda, Choisis la vie, un dialogue» Paris 1981, 409 págs.» (p. 291, n'° 227).

Entre outros, é de notar a propósito o depoimento de Roger Garaudy, o comunista que abraçou a fé:

«Acreditar em Deus é afirmar que a vida, o mundo e sua his­tória têm um sentido. Acreditar em Deus é escolher a liberdade como alicerce supremo da realidade. Acreditar em Deus é acreditar no homem, no qual ele habita» (Appel aux vivants. Paris, 1979, p. 314, citado à p. 291) .

1.5. Que é a fé?

O Pe. Charbonneau se detém longamente na definição do ato de fé, procurando enfatizar que a fé é o pleno desenvolvi­mento da razão (págs. 301-304; 306-311) : «Nada é mais peri­goso do que uma religião que pretende privar-se da razão. Ela chega ao fanatismo,... ao obscurantismo» (Jean Daniélou, citado à p. 307s). A fé é um valor da razão (págs. 364-391). Isto não quer dizer que a fé esvazie ou compreenda o mistério de Deus; Este ficará sendo sempre o Indizível, Aquele que é ... Mas é pelo caminho da inteligência que o homem conhece a Deus e ilustra, na medida do seu possível, o mistério de Deus. Isto significa ainda que a fé não se opõe ao cultivo da inteli­gência e da ciência, mas, ao contrário, revela ao homem o sentido e o valor das mais altas expressões do saber humano.

O livro termina, pois, de maneira otimista. Depois de haver descrito o desatino das mais recentes gerações humanas afastadas de Deus pretensamente em nome da razão, mostra que a própria razão indica ao homem o Ser Absoluto que é Deus como sua grande resposta. Aliás, esse Ser Absoluto é também o Amor absoluto, que convida o homem ao consórcio da sua vida, superando a própria morte (págs. 478-480).

2. Uma avaliação

Três são as observações que nos ocorrem a propósito:

1) A concepção do livro é altamente oportuna e elogiável: o Pe. Charbonneau quis apresentar ao homem inquieto de hoje e única resposta cabal, que é a da fé, recorrendo a método sólido e estruturado. A documentação farta e abalizada em que apóia suas afirmações, merece o aplauso do leitor; este precisa de saber que o anseio de Deus não é experiência própria de um escritor católico, mas é também a de ateus e agnósticos. Procure, pois, o leitor do livro perceber o itinerário ou a linha diretriz da obra e compreenderá quão sábio é tal volume. Assim o livro se faz recomendável especialmente às pessoas que não têm fé, ou a têm adormecida; será também útil aos estu­diosos e estudantes de Teologia em seus diversos níveis. Mas não deixará de suscitar grande alegria também aos cristãos que vivem conscientemente a sua fé e a desejam enriquecer ou fortalecer. Sem dúvida, o livro de Charbonneau vem preencher uma lacuna da nossa bibliografia teológica.

2) O próprio autor reconhecerá, sem dificuldade, que foi prolixo. Poderia ter exposto seu raciocínio em menor número de páginas. As repetições, não raras no livro, podem tornar a leitura cansativa; o leitor, às vezes, gostaria de passar adiante em vez de ter que repisar a mesma temática; tenha-se em vista, por exemplo, p. 105s. Não diríamos ao autor que retire algu­mas das citações ou transcrições de textos que faz; estas são muito interessantes e valiosas. Mas sugeriríamos mais concisão na exposição do pensamento.

3) O que mais se pode discutir na obra de Charbonneau é o recurso que faz às concepções e ao vocabulário de Teilhard de Chardin, quando se refere à história do gênero humano: biogênese, biosfera, noogênese, noosfera, amorização, comple­xidade cerebral, consciência... A p. 65 o primeiro parágrafo torna-se complicado e obscuro, porque a linguagem teilhardiana prejudica a expressão do pensamento. À p. 201 lê-se: «A ma­téria tendo-se feito espírito... », o que não se entende, visto que o espírito não é um derivado da matéria, mas é algo radicalmente diverso da matéria. À p. 4, está dito: «Não há no homem a dualidade corpo e espírito», o que parece mal for­mulado; sim, o próprio autor reconhece, poucas linhas antes, que o homem «é espírito num corpo»; por conseguinte, dis­tingue entre corpo e espírito, ou seja, admite a dualidade entre corpo e espírito; o que Charbonneau quer excluir, não é a dua­lidade (= o fato de serem dois, distintos um do outro), mas o dualismo (= o antagonismo ontológico entre matéria e espírito).

Talvez a maioria dos leitores não esteja familiarizada com o pensamento de Teilhard de Chardin, mas nem por isto se sentirá prejudicada pelas referências teilhardianas do livro. Todavia aos estudiosos de Filosofia e Teologia poderá parecer discutível ou mesmo supérflua a adoção do pensamento teilhardiano para exprimir a bela e grandiosa tese de Charbonneau, Na verdade, Pierre Teilhard de Chardin S. J. não foi propriamente nem um filósofo nem um teólogo, mas um místico e, por isto, um poeta (dado a linguagem metafórica e neologista); este poeta místico foi movido durante toda a sua vida por preocupações apologéticas ou missionárias, pois queria mostrar aos incrédulos como se podem harmonizar entre si os dados da ciência e os da fé. Daí a síntese que Teilhard propôs abrangendo toda a realidade desde o átomo até o Cristo, Ponto culminante da história; o sábio jesuíta quis mostrar como uma certa unidade perpassa todas as criaturas, levando o estudioso naturalmente até a descoberta de Cristo no ápice dos seres. Tal síntese, como se compreende, teve que se contentar, por vezes, com afirmações genéricas, imprecisas, metafóricas. .. , que podem ter significado para quem aborde pela primeira vez a temática, mas que certamente deixam o filósofo e o teólogo insatisfeito porque lacunosas ou omissas. Ora o nível elevado da obra do Pe. Charbonneau não se coaduna bem com a utili­zação da síntese de Teilhard; com efeito, esta não tem a pre­tensão de rigor filosófico-teológico que, de resto, caracteriza o estudo de Charbonneau.

Fazendo tais observações, não tencionamos depreciar o trabalho que analisamos; as alusões à síntese de Teilhard não são tais que ponham em xeque o valor da obra, realmente notável e benemérita.

Estêvão Bettenoourt O.S.B.

***

____

NOTA:

[1] Editora Pedagógica e Universitária Ltda., São Paulo 1981, 140 x 210mm, 524 págs.

Deus: Deus é como um grande estilista. Eu o sei, porque muito desfilei.

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 422/1997)


Com estas palavras apareceu no dia 9/5 pp. num palco da sala Nervi no Vaticano a ex-modelo Antonella Moccia, feita noviça de uma Congrega­ção Religiosa. Isto ocorreu no encerramento de um Congresso sobre Vo­cações Religiosas, durante o qual tomaram a palavra algumas pessoas de vulto que ingressaram na Vida Religiosa.

Quanto a Antonella Moccia, foram primeiramente exibidas cenas de seus desfiles em passarela ao ritmo de Blue Eyes (Olhos Azuis); os seus trajes refletiam todas as cores do arco-íres. Depois disto, entrou em cena, ao vivo, a própria Antonella, com seus trinta anos de idade, contrastando fortemente com as imagens anteriores; vestia-se modestamente, embora muito digna.

Agradeceu a Jesus, que "a fitou nos olhos como o mais belo dos jovens deste mundo". Agradeceu à Virgem SSma., que, pelo Santo Rosá­rio, lhe prestou ajuda constante. Com profunda religiosidade, disse ainda: Não me bastarão os anos para agradecer a Deus o ter-me chamado para ser sua esposa... A fé me levará aonde eu não sei; existe Alguém que me quer levar por um caminho que ainda estou por descobrir". Agradeceu outrossim ao seu diretor espiritual, porque "todos precisamos de alguém que nos guie e leve não para onde queremos, mas para onde Ele quer, a fim de testemunharmos sempre mais vivamente o amor de Deus".

Ainda pediu desculpas à numerosa platéia que assistia, dizendo: Muita gente falou de mim. Mas espero que isto sirva para proclamar que Deus existe"

Finalmente um coro de quatrocentas noviças entrou no palco. Por último apareceu o Santo Padre João Paulo II, que proferiu palavras de saudação e estimulo.

(Notícias extraídas do jornal "Corriere delta Sera" de 10/5/97, p.19)

Estêvão Bettencourt O.S.B.

Deus: a escolha de Deus

(Revista Pergunte e Responderemos, 375/1993)

Cardeal Jean-Marie Lustiger

Em síntese: Vão abaixo publicados trechos de um diálogo do Cardeal Jean-Marfe Lustiger, de Paris, com dois repórteres franceses a respeito da pessoa deste prelado e de seu modo de pensar. Lustiger é um judeu nascido em Paris no ano de 1926. Em 1940 abraçou a fé católica, depois de um amadurecimento paulatino, favorecido pela leitura da Bíblia e pelo teste­munho de vida de bons católicos; num clima de anti-semitismo, alimenta­do pelo nacional-socialismo alemão, esses fiéis cristãos não manifestavam hostilidade ao povo judeu. Lustiger, ao falar de sua conversão, põe em re­levo o papel significativo que os católicos desempenharam na sua desco­berta de Cristo, como também enfatiza não ter traído o judaísmo, pois há continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento, Jesus Cristo é o Mes­sias aguardado pelo povo judeu. - Os trechos publicados a seguir fazem parte do livro que reproduz o diálogo completo entre Lustiger e seus en­trevistadores, com o nome "Le Choix de Dieu" (A Escolha de Deus).

***

O Cardeal Jean-Marie Lustiger é o arcebispo de Paris. Judeu conver­tido, tem assumido posição de destaque não somente na Igreja, mas tam­bém no mundo civil francês e internacional.

Dada a singularidade do caso, dois intelectuais franceses, um judeu e outro católico, foram entrevistar o Cardeal-arcebispo a respeito de sua vi­da e de seu pensamento em matéria de fé, de história, de política, etc. Tratava-se de Jean-Louis Missika, redator-chefe da revista Médias Pouvoirs, e de Dominique Wolton, Diretor de Pesquisas no CBRS francês. O livro que daí resultou, traz o título Le Choix de Dieu (A Escolha de Deus) e conta 474 páginas de interessante leitura.[1]

A obra apresenta dados biográficos do Cardeal e aborda cinco temas: 1) Judaísmo, Cristianismo e Anti-semitismo; 2) Ciências Humanas e Fé; 3) Política e Sociedade; 4) Aspectos da Teologia e da Vida Pastoral; 5) A abertura da Igreja ao mundo.

Interessa-nos extrair desse livro alguns traços relativos à conversão de Aron Lustiger (como cristão, Jean-Marie) e ao seu modo de pensar sobre Judaísmo e Cristianismo. Com efeito; é realmente inédito o caso de um judeu, declaradamente judeu de sangue, que tenha sido nomeado bispo a Cardeal da Igreja Católica, ocupando uma de suas sedes episcopais mais importantes.

1. A CONVERSÃO

Aron Lustiger nasceu em Paris no ano de 1926, filho de judeus polo­neses que se haviam estabelecido na França, julgando encontrar na Europa Ocidental melhores condições de vida e mais segurança do que na Polônia. Os pais de Aron não eram profundamente religiosos, mas, como quer que seja, incutiram ao filho e à filha (irmã de Aron) o garbo de serem judeus, membros do povo messiânico. Toda a família Lustiger era honesta e amiga do estudo por efeito de suas tradições.

Aron assim concebeu grande estima ao seu povo judeu. Vivendo na França, não queria dissimular, como outros judeus, a sua identidade étnica.

Na escola, o menino sofreu uma ou outra represália da parte dos cole­gas, represália que ele sabia ser a continuação da perseguição tantas vezes sofrida pelos judeus desde os tempos do Faraó.

Os contatos que o adolescente teve com professores e com famílias católicas (especialmente em 1936 e 37) foram-lhe abrindo os olhos para a face bela do Catolicismo. Tais pessoas deram-lhe genuíno testemunho de amor cristão, sem ponta de anti-semitismo.

Clandestinamente o menino lia a Bíblia, tanto o Antigo como o Novo Testamento, em tradução francesa, e ia percebendo que o Messias procla­mado pelos cristãos era o Messias aguardado pelos judeus. Era curioso por saber mais e mais a respeito do Cristianismo, de modo que lançava fre­qüentes perguntas a quem lhe pudesse responder.

Em setembro de 1939, quando estourou a segunda guerra mundial, Aron e seus pais estavam em Orleães; o menino estudava num colégio des­ta cidade, experimentando dentro de si o fervilhamento religioso; este o preocupava muito mais do que o receio de ser vítima do anti-semitismo.

Na Semana Santa de 1940, estando na Catedral de Orleães, Aron con­cebeu o desejo de ser batizado.

Damos agora a palavra aos interlocutores do diálogo:

J.L.M.: "Como se deu esse desejo de Batismo?

J.M. Lustiger: "Eu compartilhava a existência cotidiana de cristãos convictos. Sabiam perfeitamente que nós éramos judeus e trataram-me com discrição exemplar".

J.L.M.: "A mãe do senhor ia regularmente visitá-lo?"[2]

J.M. Lustiger: "Sim, semanalmente. Os contatos com meus colegas de colégio proporcionaram-me outra ocasião de intercâmbio com o Cristianis­mo... Recordo-me bem de que pedi à pessoa que nos hospedava, um Novo Testamento. Comecei por ler o Evangelho segundo São Mateus, que é o primeiro. Nessa mesma época eu lia Pascal. Lia-o assiduamente. Comecei a recopiar o Evangelho segundo São Mateus à mão. Sublinhei algumas passa­gens que me impressionavam. Eu tinha comigo uma pequena edição da Bí­blia de Crampon, em fascículos separados, que continham cada qual um Evangelho. Não cheguei a terminar; copiei apenas alguns capítulos. Isto deve ter acontecido por volta do Natal".

J.L.M.: "O senhor falava disso com sua irmã?"

J.M. Lustiger. "Não creio. Alguns meses depois, entrei na catedral, que ficava no caminho para o Liceu. No meio de uma praça aberta... um enorme edifício de beleza austera e despojada, sempre em reparos. Entrei lá num dia que hoje identifico com a quinta-feira santa. Detive-me no tran­septo meridional, onde reluzia um conjunto harmonioso de flores e luzes. Fiquei lá por um certo tempo, impressionado. Eu não sabia por que estava lá, nem por que as coisas aconteciam daquele modo em mim. Eu ignorava o significado daquilo que via. Não sabia que festa era celebrada, nem o que as pessoas lá faziam em silêncio. Depois voltei para o meu quarto. Nada disse a quem quer que fosse.

No dia seguinte voltei à catedral. Eu queria rever aquele lugar. A igre­ja estava vazia. Espiritualmente também vazia. Experimentei a sensação desse vazio: eu não sabia que era a sexta-feira santa... e naquele momento pensei: quero ser batizado. Em conseqüência, dirigi-me à pessoa que me hospedava em sua casa. Era o mais simples. Eu sabia que era católica e que ia à Missa: eu a via, sabia quem ela era.

Disse-me: 'É preciso pedir autorização aos seus pais'. Encaminhou-me para o Bispo de Orleães, Mons. Courcoux. Era um oratoriano muito culto; instruiu-me no Cristianismo, dando-me aulas particulares. Desde o início dos nossos encontros, ele me incitou a pedir a autorização dos meus pais. A cronologia me escapa, mas lembro-me muito bem do dia em que o co­muniquei aos meus pais - cena extremamente dolorosa, altamente insu­portável. Acabaram por aceitar. Mas isto é outra história".

D.W.: "Recusaram o seu propósito?"

J.M. Lustiger: "Sim. Meu pai devia estar de licença em casa. Expli­quei-lhe que o meu propósito não me levava a abandonar a condição de judeu, mas, muito ao contrário, a confirmá-la, a dar-lhe a plenitude de sentido. Eu não tinha, em absoluto, a impressão de estar traindo, nem de me camuflar, nem de abandonar o que quer que fosse, mas, ao contrário, de atingir o pleno alcance e significado daquilo que recebera desde o nasci­mento. Isto lhes parecia totalmente incompreensível, louco e insuportável, a pior das coisas, a pior das desgraças que lhes pudesse acontecer.

Eu tinha a consciência muito aguda de que lhes causava uma dor in­tolerável ao extremo. Sentia-me, por isto, dilacerado; só o fizera por uma real necessidade interior. Outra solução teria consistido em guardar tudo dentro de mim mesmo, nada dizer e simplesmente aguardar.

Todavia, esta outra solução, eu não a quis considerar.

Mons. Courcoux era homem muito respeitoso do próximo. Não sei se ele tinha consciência do que isso representava para meus pais; não sei que conhecimento tinha ele dos judeus do nosso tipo. Era muito culto e inteligente. Os judeus que ele conhecia, eram os judeus liberais da intelligentsia francesa, dos quais Bergson era um representante.

Por fim, meus pais aceitaram. Para a minha irmã e para mim".

J.L.M.: "Sua irmã queria também converter-se?"

J. M. Lustiger: "Ela me seguiu. Mas seguiu-me por convicção, embora nunca tivéssemos falado disso".

J.L.M.: "Ambos tivestes a mesma evolução em Orleães nesse período?"

J.M. Lustiger: "Em todo caso, a mesma instrução. A que o Bispo nos dava... Seus cursos eram de um nível notável. Desde aquela época, fui ini­ciado no estudo das origens cristãs, no conhecimento dos textos mais anti­gos, com grande rigor histórico. Em poucas palavras: recebi uma iniciação cristã de qualidade intelectual e espiritual raramente oferecida a um ado­lescente. Confirmava a intuição muito viva que eu tinha, da continuidade do Cristianismo com o judaísmo. Mons. Courcoux falou-me de vários as­suntos; entre muitos outros, ele mencionava o Pe. Teilhard de Chardin, abordava também as relações entre a ciência e a fé. Isto equivale a dizer que eu não era mal tratado".

D.W.: "O Sr. tinha sorte..."

J.M. Lustiger: "Lembro-me de só ter encontrado nessa área gente que me inspirou respeito".

D.W.: "Por que se lhe tornou evidente passar do judaísmo ao Cristia­nismo em vez de se voltar para o judaísmo?"

J.M. Lustiger: " O Cristianismo é um fruto do judaísmo! Para ser mais claro, acreditei no Cristo, Messias de Israel. Cristalizou-se algo que eu tra­zia em mim desde anos, sem que eu o tivesse dito a alguém. Eu sabia que o judaísmo trazia em si a esperança do Messias. Ao escândalo do sofrimento respondia a esperança da redenção dos homens e do cumprimento das pro­messas que Deus fez ao seu povo. E eu fiquei ciente de que Jesus é o Mes­sias, o Cristo de Deus."

D.W.: "Nesse momento, não há no senhor um sentimento de revolta?"

J.M. Lustiger: "Era a confirmação da descoberta do Messias de Israel e do Filho de Deus e, por conseguinte, da descoberta do próprio Deus. Eu ainda vivia a idade metafísica e a idade da dúvida: será que Deus existe? É esta a pergunta da razão crítica, pergunta lancinante ou subliminar do pensamento. Precisei de quinze anos, vinte anos para sair dessa questão, levando-se em conta a cultura que eu recebera e a minha evolução pes­soal".

J.L.M. "Mas no momento mesmo da conversão ou dessa tomada de consciência existia essa dúvida?"

J.M. Lustiger: "A certeza absoluta de que Deus existe e a negação ra­dical que diz: 'Deus não existe', esses dois pensamentos encontravam-se em mim sucessivamente e, às vezes, simultaneamente. Mas no fundo eu sabia, mesmo quando não estava certo de crer, que Deus existe, pois eu era judeu".

J.M. Lustiger: "Porque eu bem sabia que Deus nos tinha escolhido para mostrar que Ele existe!"

J.L.M.: "O sr. insistia muito, e compreendo-o, sobre o fato de que não havia proselitismo no ambiente que o acolheu".

J.M. Lustiger: "Insisto nisso porque o proselitismo é a primeira idéia que vem à mente em semelhante situação. Foi também o que meus pais logo incriminaram".

J.L.M.: "Digo a mesma coisa: será que o proselitismo mais requintado não é aquele que se dissimula?"

J.M. Lustiger: "Não sei. Tudo o que lhe posso dizer, é que eu era um adolescente insuportável, muito orgulhoso e de forte personalidade. Ai de quem me pisasse nos calos! Imagino que me possam manipular- toda gen­te é manipulável -, mas os interlocutores que eu tinha eram homens e mu­lheres de evidente honestidade. Além do quê, prestaram-me o serviço de ser críticos a meu respeito e de me recolocar no meu lugar".

D.W.: "Seus pais não lhe propuseram uma solução alternativa: apro­fundar a fé judaica?"

J.M. Lustiger: "Sim, sem dúvida. Tivemos uma entrevista com famo­so personagem do judaísmo, uma discussão que durou duas horas em casa dele. Demonstrei-lhe que Jesus é o Messias. No momento em que saímos, ele disse aos meus pais: 'Nada podem fazer; deixem-no proceder' ".

D.W.: "O conflito familiar deve ter sido muito violento. O sr. encon­trou reconforto junto à sua mãe ou ao seu pai?"

J.M. Lustiger: "É muito complicado. Minha mãe morreu cedo de­mais. Foi deportada e faleceu em Auschwitz. Meu pai teve uma evolução que não pôde ocorrer com minha mãe: por conseguinte, não posso responder. Meu pai era sóbrio em palavras. Quando ele falava, a força. era enor­me, mas contida. Minha mãe, ao contrário, era expansiva, mais nervosa, mais expressiva."

J.L.M.: "Seus pais não podiam também considerar que essa conver­são afinal não era coisa má no seu contexto histórico?"

J.M. Lustiger: "Fizeram esse cálculo. Viram uma proteção frente aos alemães. Creio que foi por isto que a aceitaram. Eu lhes disse: 'Para nada servirá’”.

J.L.M.: "E ao sr. essas circunstâncias históricas não incomodavam? Quero dizer: não é difícil deixar o judaísmo quando os judeus são perse­guidos".

J.M. Lustiger: "Não fiz raciocínios políticos. Para mim, não se trata­va, em absoluto, de renegar a minha identidade judaica. Muito ao contrá­rio. Eu percebia o Cristo Messias de Israel, e via muitos cristãos que ti­nham estima para com o judaísmo".

J.L.M.: "O sr. nunca encontrou cristãos destituídos de estima aos judeus?"

J.M. Lustiger: "Aos olhos meus os anti-semitas não eram fiéis ao Cris­tianismo".

J.L.M.: "Isto quer dizer que não há muitos cristãos na França!"

J.M. Lustiger: "Eram goyim, pagãos; não eram cristãos".

J.L.M.: "O sr. vivia num plano espiritual, mas consciente da realidade histórica?"

J.M. Lustiger: "A realidade histórica era, para mim, extremamente forte, mas não tomou a forma de oportunismo político no meu caminho. Poucos anos depois, li os cadernos clandestinos de Témoignage Chrétien, em que encontrei claramente as minhas convicções. De Lubac, Fessard e Joumet, que na clandestinidade escreviam sobre a resistência ao paganis­mo nazista e sobre o judaísmo, disseram o que era preciso dizer".

D.W.: "O sr. se lembra da data de sua primeira Comunhão?"

J.M. Lustiger: "Batismo e Eucaristia, aos 25 de agosto de 1940; e a Crisma aos 15 de setembro de 1940, sendo oficiante o Bispo de Orleães, na capela do Bispado de Orleães, em que celebrei a S. Missa como Bispo cerca de quarenta anos depois."

J.L.M.: "O sr. mudou de prenome naquela ocasião?"

J.M. Lustiger: "Não. Guardei meu prenome de estado civil: Arão, que é o prenome do meu avô paterno. A tradição queria que, quando o avô morresse, um dos netos tomasse o seu nome; guardei-o como nome de Batismo, porque era meu e Arão, o Grão-Sacerdote, aparece com Moisés no calendário cristão.

E acrescentei João e Maria. João era o prenome do meu padrinho".

Passemos a breve reflexão.

2. COMENTANDO...

Este belo depoimento do Cardeal Lustiger chama-nos a atenção para dois pontos:

1) Tornar-se cristão não significa, para um judeu, perder a sua identi­dade israelita. Com efeito; o Cristo Jesus é o Messias prometido aos ju­deus; a religião judaica é toda ela norteada pela expectativa do Messias, de modo que reconhecer o Cristo é reconhecer o que o judaísmo mais preza. Não há antítese entre judaísmo e Cristianismo; daí também não se com­preende o anti-semitismo, que é uma contradição da parte dos cristãos. Existe autêntica continuidade entre Israel e a Igreja ou entre o Antigo e o Novo Testamento. Por isto muito bem acentua, pouco adiante, o Cardeal Lustiger:

"(Estando na Igreja), eu não estava em terra estrangeira. Fazia parte dos filhos mais velhos. Estava apenas entrando no gozo da herança que me fora prometida" (p. 72).

A propósito de conversões do judaísmo ao Cristianismo veja-se ainda o artigo deste fascículo, pp. 345-348.

2) Muito contribuiu para a conversão de Aron, entre outros fatores, o comportamento correto e digna dos cristãos que acompanhavam o meni­no. A linguagem da vida ou da conduta é, por vezes, tão eficiente quanto a das palavras. Aron pôde conhecer o Cristianismo através de representantes translúcidos, que não hostilizavam o judaísmo, embora o clima da Europa de 1930-40 fosse de anti-semitismo. A lição vale para os católicos de nos­sos dias: a coerência de vida e a coragem de levar até o fim os princípios abraçados são de valor capital numa sociedade que pouco se interessa por livros de doutrina católica, mas muito observa o procedimento daqueles que se dizem católicos e que muitas vezes são o único Evangelho que os ir­mãos podem ler.

A personalidade do Cardeal Lustiger tem brilhado à frente do arcebis­pado de Paris, pois se trata não somente de um erudito, mas também de um homem de fé e de oração.

***

___

NOTAS:

[1] Editions de Fallois, 22, rue la Boétie, Paris 1987.

[2] A mãe de Aron deixara Orleães para estabelecer-se em Paris, onde tinha uma pequena loja comercial.

Deus: a criação, obra de Deus

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 425/1997)

Em síntese: Prosseguindo o debate iniciado no artigo anterior, vai abaixo publicado um artigo dos eminentes pesquisadores Prof. Walter González e Prof. Antônio R. Formaggio, ambos do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais. Discorrem sobre uma tentativa de produzir a vida em laboratório, e concluem que a vida está além dos resultados das expe­riências científicas. Fica, pois, espaço para Deus Criador. Este não terá produzido cada criatura em sua modalidade consumada, mas terá incuti­do à matéria inicial, por Ele criada, as leis de sua evolução. - Quem qui­sesse apelar para o livro do Gênesis a fim de ridicularizar a fé e contrapor­-lhe a ciência, não teria entendido o significado do Livro Sagrado.

***

O nosso artigo anterior procurou responder a um amigo que, em nome da ciência, acusava a religião de infantilidades e a julgava fadada a desa­parecer. Sem dificuldade, no rol das numerosas publicações sobre tal assunto, encontram-se vozes que, em nome da própria ciência, avivam o senso religioso e a fé em Deus Criador. Entre tais vozes, estão as dos Prof. Walter González, Consultor da NASA, e Antônio R. Formaggio, am­bos cientistas do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais; estudiosos capacitados como são, discorrem sobre uma das muitas tentativas de produzir a vida em laboratório; após considerarem declarações daí resul­tantes, concluem que a vida está além dos produtos de laboratório. Abre-­se então espaço para Deus Criador da vida e do mundo. Percebe-se, porém, que o Criador não produziu cada criatura em sua modalidade con­sumada, mas, tendo criado a matéria inicial, lhe terá incutido as leis de sua evolução; esta decorreu, como todo processo natural, com seus aci­dentes, mas dentro do quadro de harmonia geral prevista pelo Criador. Quem quisesse apelar para o livro do Gênesis a fim de ridicularizar a fé e contrapor-lhe a ciência, não teria entendido o significado do texto sagrado.

Reproduzimos, a seguir, o artigo dos dois pesquisadores intitulado "Criação, Obra de Deus", tal como foi publicado no O ESTADO DE SÃO PAULO, edição de 18/10/1994, artigo ainda mais atual em nossos dias do que na data em que foi dado a lume pela primeira vez.

A Criação, Obra de Deus

No artigo A Síntese de organismos vivos (20/9), José Goldemberg discute experiências feitas no Massachusetts Institute of Technology (MIT) sobre sintetização de materiais orgânicos a partir de substâncias quími­cas e tenta relacioná-las com pretensas explicações sobre a origem da vida sobre a Terra.

Infelizmente, essa não é a primeira nem a única tentativa de extrair conclusões tão abrangentes a partir de experimentos tão restritos! Esse tipo de atitude é inconveniente e contraria o verdadeiro método científico, que não permite extrair tais tipos de conclusões (teológicas e filosóficas) a partir de informações puramente restritas ao campo científico.

Considerar que as moléculas sintetizadas artificialmente têm vida unicamente pelo fato de que elas seriam "capazes de fazer cópias com­pletas de si mesmas" é um sério engano! Os cristais também fazem isso e, no entanto, não deixam de ser cristais! Um programa de computador pode fazer o mesmo e, apesar disso, não se pode considerar que ele tenha sido criado "à imagem e semelhança" do seu criador!

Depois do mapeamento do código genético, realizado por Watson e Crick, não se pode achar que a vida foi um acidente ocorrido num canti­nho do Universo! Afirmar que "uma das primeiras moléculas sintetizadas há bilhões de anos adquiriu a forma adequada para armazenar informa­ções, como o código genético faz", é infinitamente mais que esperar que se concretize a probabilidade de que um dentre trilhões de orangotangos, colocados frente a trilhões de pianos, componha a Quinta Sinfonia, de­pois de um número quase infinito de tentativas!

Os elementos inanimados da natureza não são capazes de se relaci­onar com o ambiente adjacente, não têm iniciativa, não têm o ciclo da vida (nascer, alimentar-se, crescer, reproduzir-se, morrer). Por si só, a simples agregação de substâncias orgânicas não resulta num ser vivo - a vida não se pode originar por iniciativa própria da matéria.

Mais ainda, como o próprio professor Goldemberg lembra, a existên­cia do Universo e das suas leis evolutivas globais não poderá ser vislum­brada com experiências como as do tipo MIT. Considerando que Deus criou o Universo e as leis que o regem, não será necessário pensar que Deus tenha de intervir também em cada fase evolutiva, deixando marcas para que o homem venha a descobri-las! Se assim fosse, haveria até uma contradição na atuação criadora global do Universo e das suas leis por parte de um Deus que teria de ir retificando a cada passo evolutivo o plano inicialmente por Ele criado.

Como em muitos outros artigos parecidos com o do professor Goldemberg, já bem conhecidos na literatura (por exemplo, aqueles freqüentemente apresentados por Carl Sagan), parece-nos que a causa do aparente conflito (apresentado apenas por estes cientistas) entre ciência e criação se refere ao inadequado entendimento do Livro do Gênesis. Esse livro não pode ser lido como um texto que narra detalhes científicos da criação (e que, assim, poderiam ser testados por experiências); po­rém, ele nos dá uma idéia global de que foi Deus quem criou todo o Uni­verso e as suas leis. Sobre os detalhes evolutivos (que, indubitavelmente, seguem as leis dadas pelo Criador), cabe à inteligência humana ir escla­recendo-os, sem necessariamente buscar a cada passo uma marca os­tensiva do Criador!

Neste fim de milênio, com os mais recentes avanços da cosmologia e da mecânica quântica, os mais sábios cientistas e pensadores se mos­tram humildes e reconhecem que "Deus não é da ordem da demonstra­ção" e, além disso, enfatizam uma espécie de aliança possível, uma con­vergência, entre a ciência (os saberes físicos) e as coisas de Deus. Esta aliança é, sem dúvida, um desejo profundo da humanidade e torna-se cada vez mais concreta, porém sem concessões à vulgaridade.

Deus jamais se contradiz e a ciência, bem conduzida, jamais chega­rá a conclusões contrárias à fé! A ciência ainda tem muito por fazer na exploração do Universo, e, como diz Robert Jastrow, astrofísico da Nasa, “o cientista escala as montanhas da ignorância e, quando se aproxima da rocha mais alta, preste a conquistar o cume, é saudado pelos teólogos que já lá estavam sentados há séculos!”.

Deus, existência: os silêncios de Deus II

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 449/1999)

Em síntese: O sofrimento humano, especialmente o das crianças e o das pessoas inocentes, é motivo de perplexidade, mesmo para quem tem fé. Deus parece indiferente ao que afeta o ser humano em suas mais íntimas aspirações. - No artigo que se segue, o problema é exposto mui­to vivamente mediante testemunhos de pessoas desesperadas. Seguir-­se-á a elucidação da problemática: 1) no plano natural mesmo, o sofri­mento é inerente à dignidade humana e vem a ser escola que engrande­ce; 2) no plano da fé, o silêncio de Deus é rompido pelo Verbo que se fez carne e assumiu tudo o que é humano - inclusive a dor mais extrema e a morte - não a fim de suprimir as desgraças, mas com o objetivo de impri­mir novo sentido à dor humana, fazendo-a penhor de vida plena e trans­figurada. Em Jesus Deus Pai falou e fala aos homens. Os Santos são o eco prolongado dessa voz.

***

O sofrimento é geralmente um mistério, pois contraria às mais ínti­mas aspirações do ser humano. Principalmente o sofrimento infligido cru­elmente a seres inocentes, como são as crianças e os justos persegui­dos, suscita interrogações: onde fica Deus nesse contexto? Por que se cala, parecendo ignorar a dor dos seus fiéis? - Nas páginas subseqüen­tes, a problemática será abordada em duas etapas: 1) exposição do questionamento; 2) a solução a) filosófica ou racional e b) a solução da fé.

1. A problemática

São numerosos os testemunhos de autores que exprimem a an­gústia do ser humano perante o sofrimento, angústia agravada pelo si­lêncio de Deus. - Eis alguns depoimentos dos mais significativos:

1.1. O ateísmo

a) Em 1936 Albert Camus, escritor francês ateu, encontrava-se em viagem por uma das estradas da Algeria, em companhia de um amigo, quando se depararam com horrível cena: um menino muçulmano, atingi­do violentamente por um ônibus, jazia sobre o asfalto, sem dar sinal de vida. Voltando-se para o amigo e apontando para o céu, murmurou Camus: "Como vês, Ele se cala!". Tais palavras acusavam o Senhor Deus por não intervir no caso, como se tal desgraça não lhe interessasse. A con­clusão de tal observação repetiria uma pergunta freqüente: como dizer que Deus é bom, se Ele se mantém impassível diante da dor, principal­mente diante da dor de um inocente?

b) No seu romance La Peste, o mesmo Camus descreve uma cena em que o Pe. Paneloux diz ao Dr. Rieux que o sofrimento é sinal do amor de Deus, que de tal maneira quer salvar o homem. Responde Rieux: "Não, padre. Tenho outro conceito de amor. Eu me recusarei até a morte a amar essa criação, na qual crianças são torturadas" (La Peste, Paris 1974, p. 238).

c) Em 1947 um jovem autor alemão, W. Borchert, escreveu um drama intitulado "Fora, diante da porta", em que imagina um diálogo en­tre o ex-combatente Berkmann e Deus:

"Mas dize-me: quando é que és bom, ó bom Deus?

Foste bom quando permitiste fosse vítima da explosão de uma bom­ba meu filho, que mal completara um ano, o meu filhinho? Então foste bom quando deixaste que o matassem?...

Não, é verdade, Tu apenas o permitiste. Mas não ouviste quando ele gritava e quando explodiam as bombas?

Então onde estavas, ó bom Deus, quando as bombas explodiam?

Ou foste bom quando caíram mortos onze homens da minha patru­lha? Onze homens ao menos, bom Deus. É certo que os onze homens clamaram forte na solidão do bosque, mas não estavas lá; realmente não estavas lá, bom Deus.

Foste bom em Stalingrado, bom Deus, foste bom lá; como? Sim? Mas então quando é que foste bom, Deus, quando? Quando alguma vez te ocupaste conosco, ó Deus?"

(transcrito do artigo de L. Pozzoli "La perdita del Padre nella letteratura del 900" em "Rivista del Clero Italiano" 80, 1999, n° 4, p. 279).

1.2. No povo de Israel

Já no Antigo Testamento o salmista confessava sua angústia pelo silêncio de Deus:

“Senhor, por que ficas tão longe e te escondes no tempo da angús­tia? A soberba do ímpio persegue o infeliz. Fiquem presos nas tramas que urdiram! O ímpio se gloria da própria ambição; o avarento que ben­diz, despreza o Senhor. O ímpio é soberbo, jamais investiga: `Deus não existe!' é tudo o que pensa" (SI 10, 22-25).

O Holocausto (Shoah) abafou profundamente a consciência judia pela tragédia verificada nos campos de concentração de Auschwitz, Dachau, Treblinka... Os judeus formularam perguntas angustiadas: "Onde estava Deus em Auschwitz?", "Como pôde permitir que o seu povo fosse exterminado, sem que Ele mesmo interviesse?", "Por que Deus ficou em silêncio enquanto tantas crianças judias eram torturadas e mortas de maneiras tão cruéis?"

A estas perguntas alguns judeus tentaram responder apresentan­do um "novo conceito de Deus após Auschwitz". Assim Hans Jonas, numa conferência na Universidade de Tübingen (Alemanha) em 1984, afirmou que Deus quis, enquanto durar a história dos homens, "despojar-se do poder de envolver-se no curso físico das coisas deste mundo" (H. Jonas, "Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive" Paris, Payot­-Rivages, 1994, pp. 34s). O mesmo autor continua: "Em Auschwitz Deus ficou mudo. Não interveio, não porque não o quisesse, mas porque não estava em condições de intervir. Outorgando ao homem a liberdade, Deus renunciou à sua onipotência" (p. 34). Reconhecendo a autonomia do ho­mem, Deus se terá retirado do mundo e da história da humanidade, re­nunciando à sua onipotência.

Outros pensadores judeus foram mais adiante. Em 1944 J. Katzenelson escreveu: "É bom que Deus não exista, mesmo que seja incômodo sermos privados de Deus". R. L. Rubinstein perguntou: "Como podem os judeus crer num Deus todo-poderoso e benévolo depois de Auschwitz?". Para E. Wiesel, "Deus foi infiel às suas promessas; por isto é impossível continuar a crer; mas também é impossível não mais crer" (cf. M. Giuliani, Auschwitz nel pensiero ebraico. Brescia, Morcelliana 1998).

1.3. Entre os cristãos

Também os cristãos sentem angustiados a aparente ausência de Deus. Até mesmo os mais unidos aos valores espirituais ou os mais en­riquecidos com graças especiais experimentaram (e experimentam) o sofrimento por causa do silêncio de Deus.

São João da Cruz chama essas fases de aridez "noites do espíri­to"; nestas não somente Deus parece ausente, mas a alma justa tem a impressão de estar rejeitada por Deus e condenada à perdição definitiva.

A história da espiritualidade cristã está cheia de casos de Santos e San­tas que passam pela noite do espírito com duração de anos.

A autobiografia de Santa Teresa de Lisieux refere longos períodos de desolação espiritual da jovem carmelita: um muro parecia separá-la do céu, quase sempre fechado, enquanto era assaltada por dúvidas de fé e tentações de desespero. Tal estado de desolação acompanhou Te­resa até o fim da vida, quando finalmente Deus se fez "sentir" e ela pôde respirar na alegria e na paz, murmurando: "Mon Dieu, je vous aime". Na manhã do dia em que morreu, disse a Santa: "Passo por uma pura ago­nia, sem qualquer consolação... Não; nunca teria acreditado que fosse possível sofrer tanto".

Estes depoimentos bastam para ilustrar o problema: é difícil com­preender que Deus não intervenha em tantos casos para livrar suas cria­turas das mãos de assassinos e malfeitores ou para salvar inocentes que sofrem cruelmente. Teriam razão os ateus ao afirmar que tal ordem de coisas é incompatível com a existência de um Deus que seja bom e, ao mesmo tempo, todo-poderoso?

Tais perguntas sugerem reflexão.

2. Ponderando serenamente...

Não há dúvida, a realidade do sofrimento humano é, por vezes, obscura, de modo que não se pode elucidar cada caso de dor. Como quer que seja, a razão e a fé convergem entre si para dissipar a idéia de que o sofrimento é incompatível com a existência de Deus bom e todo­poderoso. É o que passamos a demonstrar.

2.1. Fala a razão

A razão aponta dois aspectos positivos e valiosos do sofrimento:

a) Sintoma de perfeição ontológica

Verifica-se que o sofrimento está ligado à perfeição dos seres. Com efeito; subamos a escala dos seres:

- o mineral não sofre. Pode ser talhado e martelado sem que sinta dor.

É totalmente insensível;

- o vegetal, quando agredido, reage. A planta da qual se corta um ramo, tende a se restaurar; por conseguinte, no plano em que começa a vida, começa a réplica àquilo que pretende destruir o ser;

- o animal irracional (cão, gato...) sofre, gemendo, chorando, urlando... Goza de vida sensitiva; por isto sente a dor;

- o ser humano, que vive no plano intelectivo, sofre mais ainda.

Não somente sente dor física ou moral, mas também reflete sobre a sua dor - o que o faz sofrer duplamente. E - note-se bem - quanto mais alguém é nobre e digno, tanto mais sofre; assim quem muito ama, muito sofre. Só não sofre quem é alienado ou doente mental ou... tarado e desnaturado... A razão desse sofrimento está em que a pessoa percebe a diferença existente entre o ideal (o que deveria ser) e a realidade; essa diferença suscita dor em quem tem sensibilidade para os verdadeiros valores.

Donde se vê que o sofrimento não somente não é incompatível com a auto-realização de alguém, mas chega a estar indissoluvelmente associado à nobreza do ser humano. É sintoma de grandeza moral (des­de que vivenciado sem masoquismo nem sadismo).

b) Escola de aperfeiçoamento espiritual

A experiência ensina que o sofrimento contribui, muitas vezes (verd­ade é que nem sempre), para o engrandecimento de quem sofre. Queb­ra o egoísmo ou o egocentrismo e torna a pessoa mais compreensiva, mais aberta para o próximo e o mundo. Purifica o olhar da mente, permit­indo escalonar melhor os valores e ajudando a desmascarar mais precis­amente as bolhas de sabão, coloridas por fora, mas vazias por dentro. O sofrimento desfaz ilusões e leva o ser humano a procurar em plano superior a resposta cabal para seus anseios naturais. Isto é tão verídico que já os filósofos gregos antes de Cristo faziam o trocadilho: páthos máthos (sofrimento é educação). O autor da epístola aos Hebreus cheg­a a dizer que Jesus, como homem, aprendeu mediante o que sofreu: émathen aph'hon épathen (Hb 5, 8).

A Escritura põe em relevo o valor pedagógico do sofrimento. Assim diz o Senhor a Israel: "Reconhece no teu coração que o Senhor teu Deus te educava, como um homem educa seu filho" (Dt 8, 5). A carta aos Hebreus retoma a temática:

"É para a vossa educação que sofreis. Deus vos trata como filhos. Qual é, com efeito, o filho cujo pai não o educa? Se estais privados da educação, da qual todos participam, então sois bastardos e não filhos" (Hb 12, 7s).

"Deus nos educa para o aproveitamento, a fim de nos comunicar a sua santidade" (Hb 12, 10).

Assim como a energia do átomo só se desprende quanto o átomo é bombardeado, assim também a energia do herói ou da heroína só se atualiza e mobiliza quando martelada pela dor...

Passemos agora à instância da fé.

2.2. Fala a fé

O que vai dito a seguir, só pode ser plenamente entendido por quem tenha fé. Todavia é de notar que a noção de um Deus omisso, negligente ou malvado é inconcebível: ou Deus é a suma perfeição, infalível em tudo, ou não é, não existe. Um Deus que o homem possa criticar por ser Ele imperfeito (menos justo ou santo do que o homem) não pode existir, pois tal conceito seria contraditório. Quando o homem não entende o comportamento de Deus, não diga que Ele está sendo falho (tal hipótese é inconsistente), mas reconheça que a sabedoria de Deus é mais ampla do que a da criatura; por isto é por vezes misteriosa, ... misteriosa, po­rém, porque mais profunda do que a do homem. Não é lícito configurar Deus à semelhança de um Grande Homem ou Grande Banqueiro.

Dito isto, passemos a uma reflexão teológica mais profunda.

Ensina a Escritura que Deus criou o homem num estado de bonan­ça, em que estaria isento de sofrimento e morte; cf. Gn 2, 17; 3, 16-19; Sb 1, 13s; 2, 23s. Todavia o homem perdeu a graça original pelo pecado que cometeu. Em conseqüência está sujeito à dor e à morte. Tal é a explica­ção que a fé apresenta para o fenômeno. - Deus, porém, não é indiferen­te a tal estado de coisas: o próprio Deus assumiu a natureza humana com todas as conseqüências do pecado; provou a dor e a morte, transfi­gurando-as ou tornando-as canais para a posse da plena vida. Depois que Jesus morreu na cruz, o sofrimento não desapareceu da face da terra, mas adquiriu sentido novo ou, melhor, mudou de sinal: deixou de ser mero símbolo de perdição para tornar-se sinal de redenção e salvação.

Assim pode-se dizer que Deus não se calou nem se cala diante do sofrimento humano. Este assume, por vezes, proporções gigantescas devidas à perversidade humana, mas é acompanhado pela Providência Divina. Aliás, diz S. Agostinho que Deus nunca permitiria os males (co­metidos pelo homem ou pelas criaturas em geral) se não tivesse, em sua sabedoria, recursos para tirar dos males bens ainda maiores; nem sem­pre nos é dado contemplar os frutos positivos do sofrimento, mas é de crer que a sabedoria divina não se engana e revelará aos homens, no fim da história, o feliz desfecho de muitas misteriosas tragédias.

Diz Pascal (+ 1662) que Cristo estará em agonia até o fim dos tempos. Sim; em cada justo é Cristo quem prolonga a sua Paixão reden­tora (cf. CI 1, 24). Assim os Santos são, ao longo da história da humani­dade, os sinais de Deus; padecendo com Cristo, indicam aos seus ir­mãos o significado de vitória que o sofrimento assume quando unido ao de Cristo. Pelos Santos, que nunca faltarão no decorrer dos tempos, Deus rompe o trágico silêncio e fala aos homens.