Culto: o culto dos santos

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 348/1991)

Em síntese: O culto dos Santos, ponto nevrálgico no diálogo entre católicos e protestantes, é justificado pela Tradição cristã mais antiga, apoia­da aliás em fundamentos bíblicos pré-cristãos (cf. 2Mc 15,14). O Concílio de Trento o reafirmou, procurando, porém, coibir abusos e mal-entendidos instaurados na piedade católica. O Concílio do Vaticano II reiterou a dou­trina da Igreja, pondo em relevo os aspectos cristocêntrico e teocêntrico dessa prática de piedade.

Com efeito. A solidariedade existente entre os membros do povo de Deus não é extinta pela passagem da vida terrestre para a celeste; ao contrá­rio, o amor fraterno que anima os justos nesta vida, é liberto de escórias do pecado na outra vida; torna-se, pois, mais ardoroso e genuíno. Deus, que nos fez membros da mesma comunhão, proporciona aos Santos no céu o conhe­cimento de nossas necessidades para que eles possam interceder por nós, como intercederiam na terra. Essa intercessão quer-nos levar mais a fundo dentro do plano de Deus; é encaminhada para a glória de Deus e o louvor do Redentor; os Santos são totalmente relativos a Cristo; são obras-primas de Cristo, que nos levam, por suas preces e seus exemplos, a reconhecer me­lhor a grandeza da nossa Redenção.

Vê-se, pois, quanto é entranhada na teologia católica a devoção aos Santos. Não é obrigatória, mas facultativa; como quer que seja, decorre de lúcida compreensão do plano salvífico de Deus, principalmente no que diz respeito à Bem-aventurada Virgem Maria, Mãe de Deus e Mãe dos homens (cf. Jo 19,25-27).

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Sabe-se que um dos pontos nevrálgicos no relacionamento entre cató­licos e protestantes é a veneração dos Santos, que inclui a prece dirigida aos mesmos e a estima das relíquias. Os discípulos de Lutero julgam haver nis­to graves desvios doutrinários, que eles atribuem à Tradição católica.

Visto que o assunto volta freqüentemente à baila, vamos dedicar-lhe as páginas seguintes.

1. A história da questão

O culto de veneração (não de adoração) dos Santos foi até o sécu­lo XVI prática tranqüila e óbvia entre os cristãos.

As raízes desta praxe estão já nas páginas do Antigo Testamento. - Com efeito; até o século II a.C. os judeus professavam a existência do cheol ou o entorpecimento da consciência dos defuntos relegados promiscuamente para um lugar subterrâneo dito cheol; aí estariam incapazes de receber qual­quer sanção. No século II dissipou-se tal noção; aflorou no povo de Israel a consciência de que os irmãos que deixam esta vida, mantêm lúcido um nú­cleo de sua personalidade e vivem como membros da Aliança de Deus com o seu povo; conseqüentemente, são solidários com os fiéis peregrinos na terra e intercedem por eles. É o caso, por exemplo, de Jeremias profeta que, fale­cido no século VI a.C., aparece a Judas Macabeu no século II a.C., junta­mente com o Sumo Sacerdote Onias (também falecido), como "o amigo de seus irmãos, aquele que muito ora pelo povo, pela cidade santa, Jeremias, o profeta de Deus" (2Mc 15,14).[1]

No Novo Testamento esta consciência se fortalece: na epístola aos Hebreus, o autor recorda os justos do Antigo Testamento, heróis da fé, e insinua a sua solidariedade com os irmãos ainda vivos na terra. Com efeito, afirma:

"Todos eles, embora pela fé tenham recebido um bom testemunho, apesar disso não obtiveram a realização da promessa. Pois Deus previa para nós algo de melhor, a fim de que sem nós não chegassem à plena realização" (Hb 11,39s).

Logo a seguir, o autor imagina esses justos colocados num estádio como que a torcer pelos irmãos ainda existentes neste mundo; constituem uma densa nuvem de torcedores interessados no bom éxito do certame que nos toca:

"Portanto também nós, com tal nuvem de testemunhas ao nosso re­dor, rejeitando todo fardo e o pecado que nos envolve, corramos com perse­verança para o certame que nos é proposto" (Hb 12,1).

Corremos, pois, acompanhados por testemunhas que nos querem ver vitoriosos como eles foram.

Consciente disto, já nos seus primeiros tempos a Igreja começou a prestar veneração particular àqueles defuntos que por sua vida e morte ha­viam confessado Jesus Cristo. Como relatam as fontes históricas, na segunda metade do século II, firmou-se o costume de haver uma celebração eucarísti­ca em cima do túmulo dos mártires no dia do aniversário da sua morte (con­siderado como o dia do seu natalício). Após o período de perseguições, que se encerra em 313 com a Paz de Constantino, os cristãos construíram cape­las e igrejas sobre os túmulos dos mártires.

A veneração dos mártires, após a era do martírio sistemático, esten­deu-se aos monges (que procuravam viver o espírito do martírio em absoluta renúncia no deserto); em seguida, foi devotada também aos Bispos e sacer­dotes e demais fiéis do povo de Deus. Os Bispos eram os juízes da devoção espontânea dos cristãos, de modo que lhes competia aprovar ou não tal ou tal manifestação de piedade. Os Santos eram proclamados pela piedade dos fiéis e os Bispos consentiam ou não consentiam em tais gestos.

Nos séculos VIII/IX foi debatida a questão das imagens (iconoclasmo). O objeto da controvérsia eram principalmente as imagens de Jesus Cris­to; só acidentalmente foram abordadas as imagens dos Santos e, conse­qüentemente, o culto dos Santos. - O Concílio Ecumênico de Nicéia II (787) declarou lícito o uso de imagens sagradas: a estas se presta um culto relativo à pessoa ou às pessoas representada(s) pelas imagens. Tal culto em relação aos Santos é de veneração (dulia) e não de adoração (latréia), que compete a Deus só.

Um passo adiante no aprofundamento da temática foi dado pelo Papa João XV: em 993 ele procedeu à primeira canonização formal. Isto quer dizer que doravante não valeria mais a aclamação de um Santo por parte do povo de Deus, aprovada pelo Bispo local. O Papa atribuia exclusi­vamente a si a função de canonizar os Santos[2] - o que se faria após me­ticuloso processo ou exame dos respectivos indícios de santidade, a fim de se evitarem equívocos por parte do entusiasmo das massas de fiéis. O pri­meiro Santo assim canonizado foi Santo Ulrico, Bispo de Augsburgo (Bavie­ra), falecido em 973. Nessa ocasião (em 993) João XV endereçou a encíclica Cum conventus esset aos Bispos da Alemanha e da Gália, em que realça dois importantes princípios da veneração dos Santos:

"Honramos os servos para que a honra recaia sobre o Senhor, que dis­se: 'Quem vos acolhe, a Mim acolhe' (Mt 10,40). Além do quê, nós, que não podemos confiar em nossas próprias virtudes, sejamos sempre ajudados pe­las preces e os méritos dos Santos" (Denzinger-Schõnmetzer, Enquirídio n° 756 [342]).

Em plena Idade Média, o Concílio do Latrão IV (1215) promulgou uma advertência sobre abusos ocorrentes no culto das relíquias:

"O fato de que alguns expõem relíquias dos Santos para vendê-las e as apresentam ao público desordenadamente, tem acarretado danos para a religião cristã. A fim de que isto não mais aconteça, estabelecemos pe­lo presente decreto que doravante as relíquias antigas não sejam expostas fora do respectivo cofre nem sejam apresentadas para venda. As que fo­rem recém-descobertas, ninguém ouse venerá-las publicamente sem que tenham sido previamente reconhecidas pelo Pontífice Romano. De res­to, os prelados não permitam que os fiéis desejosos de venerar relíquias nas igrejas desses prelados sejam iludidos por falsas imagens ou documen­tos, como em vários lugares, por motivo de lucro, tem acontecido habitual­mente" (Denzinger-Schönmetzer, Enquirídio n° 818 [440]).

Vê-se que na época havia abusos decorrentes da fragilidade humana, abusos, porém, que não deviam implicar a supressão do uso justificado por motivos teológicos, como adiante se verá.

O culto dos Santos e das relíquias era algo de tão radicado na piedade católica que o Papa Martinho V, no questionário apresentado aos seguidores de Wiclef e Huss (contestatários reformistas dos séculos XIV e XV), incluiu a seguinte pergunta:

"Crê e afirma que é lícito aos fiéis venerar as relíquias e as imagens dos Santos?' (Bula Inter Cunctas, de 22/02/1418, questão 29; D.-S., Enqui­rídio n° 1269 [679]).

De acordo com o princípio tradicional Lex Orandi Lex Credendi (a lei da oração é a lei da fé, a oração é expressão e escola de fé autêntica), o culto dos Santos praticado na Liturgia da Igreja não era apenas uma questão de disciplina ou uma prática venerável; era, sim, algo que se prendia ao patrimô­nio da fé católica. Negar o culto de veneração aos Santos seria ferir, ao me­nos indiretamente, uma verdade de fé católica. Eis por que o Papa mandava perguntar aos contestatários se aceitavam a veneração dos Santos.

Os abusos já condenados pela autoridade da Igreja no século XIII fo­ram-se avolumando nos séculos subseqüentes. O fim da Idade Média foi de piedade férvida ou mesmo exuberante, mas pouco ilustrada pela doutrina da fé, de modo que os fiéis manifestavam seus sentimentos religiosos de manei­ras evidentemente aberrantes. Isto provocou a réplica de Lutero e Calvino no século XVI.

Os dois reformadores aceitavam a veneração dos Santos (aliás, quem não venera um herói ou uma heroína?), mas contestavam a sua função de intercessores; esta parecia-lhes derrogar à exclusividade da ação salvífica de Jesus Cristo; em particular, Lutero argumentava que também o justo per­manece pecador (é um pecador revestido do manto dos méritos de Cristo, mas pecador debaixo de uma capa de justiça); por conseguinte,dizia Lutero, os justos não podem ser instrumentos de salvação.

A estas asserções o Concílio de Trento respondeu tanto na Profissão de Fé Tridentina (13/11/1564, D.-S. 1867 [998]) como no "Decreto sobre a Invocação, a Veneração e as Relíquias dos Santos e as Imagens Sagradas" (3/12/1563). Este último afirma seis pontos:

1) Os Santos, que reinam com Cristo, oram pelos homens;

2) Invocá-los e implorar a sua intercessão é coisa boa e útil;

3) No entanto, Cristo fica sendo o único Redentor;

4) Os benefícios em resposta à oração vêm de Deus através de seu Filho (a Deo per Filium).

O Concílio ainda exortou os Bispos a que instruíssem os fiéis con­forme a Tradição da Igreja e impedissem os abusos existentes:

5) A veneração das relíquias se justifica pelo fato de que os corpos dos Santos eram templos do Espírito Santo e serão ressuscitados para a vida eterna;

6) As imagens dos Santos prestem-se honra e veneração, tendo-se em vista Aquele ou aquele(a)s que tais imagens representam. A veneração das imagens estimula o agradecimento a Deus e a imitação dos heróis da fé (ver D.-S., Enquirídio no 1821-1825 [984-9881).

Como se vê, o Concílio de Trento reiterou a doutrina tradicional da Igreja, ao mesmo tempo que repeliu quaisquer abusos, para os quais chamou a atenção dos Bispos e mestres da fé, encarregados de velar pela pureza da doutrina e da piedade cristãs. - Note-se, porém, que os padres conciliares quiseram salvaguardar a liberdade dos fiéis frente ao culto dos Santos; este é tido como bom e útil (bonum et utile), não, porém, obrigatório. A Igreja como tal cultua os Santos em seu calendário litúrgico, mas deixa ao critério de cada fiel definir os termos de sua devoção pessoal.

Até o Concílio do Vaticano II (1962-65) nada de novo se disse em caráter oficial sobre o assunto. Este último Concílio retomou a temática e deu-lhe uma formulação bem mais precisa e correspondente às objeções protestantes; enfatizou especialmente o caráter cristocêntrico e teocêntrico do culto dos Santos (Cristo e Deus Pai é que, em última análise, são cultua­dos quando se cultuam os Santos).

Assim, por exemplo, reza a Constituição Sacrosanctum Concilium sobre a Sagrada Liturgia:

"Nos natalícios dos Santos a Igreja apregoa o mistério de Páscoa vivi­do pelos Santos que com Cristo sofreram e foram glorificados, e propõe o seu exemplo aos fiéis, para que atraia por Cristo todos ao Pai e por seus méritos obtenham os benefícios de Deus" (n4 104).

Este texto dá um caráter fortemente teocêntrico e cristocêntrico ao culto dos Santos. Ele nos induz a reconhecer o mistério da Páscoa ou da vitória de Cristo sobre o pecado e a morte. O exemplo dos Santos deve levar os fiéis ao Pai mediante Jesus Cristo. - O mesmo é dito pouco adiante:

“As festas dos Santos proclamam as maravilhas de Cristo realizadas em seus servos e mostram aos fiéis os exemplos oportunos a ser imitados" (n° 111).

A Constituição Lumen Gentium insiste sobre o enfoque cristocêntri­co, quando afirma:

“Assim como a comunhão cristã entre os cristãos na terra mais nos aproxima de Cristo, assim o consórcio com os Santos nos une também a Cristo, do qual como de sua Fonte e cabeça promana toda a graça e a vida do próprio Povo de Deus. Convém, portanto, sumamente que amemos esses amigos e co-herdeiros de Jesus Cristo, além disso irmãos e exímios benfei­tores nossos; rendamos as devidas graças a Deus por meio deles, os invoque­mos com súplicas e recorramos às suas orações, à sua intercessão e ao seu auxílio para impetrarmos de Deus as graças necessárias por meio de Seu Filho Jesus Cristo, único Redentor e Salvador nosso. Pois todo genuíno testemunho de amor manifestado por nós aos habitantes do céu, por sua propria natureza, tende para Cristo e termina em Cristo, que é a coroa de todos os Santos e, por Ele, em Deus, que é admirável nos seus Santos e neles é engrandecido" (n° 50).

Assim o Concílio do Vaticano II apresentou a veneração aos Santos como algo de logicamente inserido no patrimônio da genuína fé e algo de salutar, tendente a nos fazer mais e mais admirar a obra de salvação de Deus, que toma novas e novas facetas em cada Santo. Estes nos levam a Deus; são totalmente relativos a Deus, como bem dizia S. Agostinho: "Deus é Deus sem eles, mas eles que são sem Deus? - Ipse enim sine illis Deus est; illi sine illo quid sunt?" (sermão 128, 3).

Procuremos agora aprofundar as razões teológicas subjacentes ao cul­to dos Santos.

2. Razões teológicas

Eis como teologicamente se fundamenta a intercessão dos Santos por nós em atendimento às preces que lhes dirigimos:

A salvação cristã é comunitária, e não individualista, como atesta a Escritura do Novo Testamento, propondo a imagem do Corpo de Cristo, no qual cada membro tem uma função e desempenha papel indispensável; cf. 1Cor 12,12-17. É por isto também que os cristãos pedem a ajuda de seus irmãos na terra; solicitam especialmente orações para que possam chegar ao seu Objetivo Supremo, a exemplo do que os Apóstolos faziam e mandavam fazer (cf. Tg 5,16; 2Cor 1,3.7.9; FI 1,9; CI 4,3). Há, pois, comunhão e soli­dariedade entre os cristãos, assim expressa pelo Apóstolo: "Alegrai-vos com os que se alegram; chorai com os que choram. Tende a mesma estima uns pelos outros" (R m 12,15s).

Ora Deus, que é o autor dessa comunhão solidária, não permite que ela se extinga com a morte; na verdade, a chamada "morte" não é extinção da vida, mas transição de uma modalidade de vida para outra. Ao contrário, a morte liberta o cristão dos entraves do pecado e da sedução das paixões, permitindo que o seu amor a Deus e aos irmãos se torne mais puro. Disto se segue que a comunicação de amor fraterno entre vivos e defuntos não so­mente seja possível, mas venha a ser mesmo uma conseqüência do aperfei­çoamento do amor dos que passaram para o além. O Senhor Deus se encar­rega de os tornar cientes das necessidades dos seus irmãos na terra, já que sem essa intervenção de Deus não haveria intercâmbio entre cristãos pere­grinos e cristãos consumados. Por conseguinte, a oração dos Santos pelos viandantes deste mundo é o desdobramento do seu amor a Deus e ao próxi­mo, que caracterizou a sua vida na terra e agora é pleno ou livre de obstácu­los. Os justos falecidos querem ajudar-nos a atingir o termo de nossa voca­ção, que é "participar da sorte dos Santos na luz" (Cl 1,12). O amor e a bondade dos Santos, isto é, aquilo que constitui a santidade, permanecem para sempre.

Foi está argumentação que moveu os mestres da Tradição cristã a professar a intercessão dos Santos pelos irmãos na terra. Eis aqui três tes­temunhos:

Orígenes de Alexandria (+ 250), no seu Tratado sobre a Oração, reco­lhe as passagens bíblicas que falam da intercessão dos Santos e dos profetas, e propõe a seguinte reflexão: as virtudes cultivadas nesta vida são definiti­vamente aperfeiçoadas no além. Ora a mais valiosa de todas é a caridade; esta portanto na outra vida é ainda mais ardente do que na vida presente. Por conseguinte, os Santos falecidos exercem seu amor para com os irmãos na terra mediante a intercessão dirigida a Deus em favor das necessidades desses peregrinos. Ver "Sobre a Oração" n° 11 2.

S. Tomás de Aquino (+ 1274) professa semelhante doutrina. Pergunta, na Suma Teológica II/II 83, 11, se os Santos na pátria rezam por nós. E res­ponde afirmativamente; sim, a oração pelos outros decorre do amor ao pró­ximo. Ora, quanto mais perfeitos no amor forem os Santos na outra vida, tanto mais hão de rezar pelos peregrinos na terra, a fim de os ajudar a chegar à vida eterna.[3]

Até mesmo o pensador protestante Gottfried W. Leibniz (+ 1716) declara não entender por que não se deve recorrer aos Santos na oração. Mais: chama a atenção para a estrutura cristocêntrica e teocêntrica dos nossos pedidos aos Santos, que, conforme Leibniz, obedecem ao seguinte modelo:

"Considera, ó Deus, as tribulações que eles (os Santos) suportaram por tua graça em prol do teu nome; ouve as suas orações, às quais o teu Filho unigênito conferiu força e valor".[4]

O motivo pelo qual os bem-aventurados respondem às nossas preces, é o seu amor muito vivo:

"Os bem-aventurados olham agora para as nossas vicissitudes muito mais do que durante esta vida terrena e vêem tudo de mais perto... O seu amor e a sua vontade de ajudar são muito mais ardentes e as suas orações muito mais eficazes do que durante a vida terrena. É certo que Deus escuta também as orações dos vivos e que nós esperamos proficuamente que as nossas orações se unam às dos irmãos. Não vejo, por isto, razão pela qual devamos duvidar da idéia de invocar um bem-aventurado ou um anjo santo e de implorar a sua intercessão e a sua ajuda" (obra citada, p. 190).

Merece especial atenção o fato de que a oração aos Santos e a inter­cessão dos Santos não derrogam à unicidade do Salvador e Mediador Jesus Cristo. Ao contrário, esse intercâmbio entre vivos e mortos decorre da obra redentora de Cristo e dá glória ao Salvador; é expressão da excelência dessa salvação. Mais ainda: os Santos são relativos a Jesus Cristo; tudo devem a Este e em tudo encaminham os seus irmãos para Jesus, como notava o

Con­cílio do Vaticano II citado à p. 268 deste fascículo.

Os Santos não são doadores nem fontes de graças; são apenas advoga­dos, que intercedem por eficácia da mediação salvifica de Jesus Cristo.

3. Questões complementares

1. À luz destas verdades, compreende-se também a legitimidade do culto das relíquias. Estas são fragmentos dos ossos dos Santos ou objetos que serviram ao seu uso. Ora todas as culturas praticaram o respeito e a ve­neração (não a adoração) tanto dos despojos mortais como dos pertences de seus heróis. Que se pode objetar a uma viúva que tenha diante dos olhos a fotografia do marido e conserve carinhosamente os objetos usados por ele? Como seria violento e antinatural impedir a tal viúva a veneração das relí­quias do marido, é também violento, para um cristão, impedir-lhe que guar­de a estima aos sinais materiais que lembram os heróis da fé.

É certo outrossim que a profissão de que os homens ressuscitarão no fim dos tempos, incutiu grande apreço aos despojos mortais dos Santos, elevados à dignidade de templos do Espírito Santo durante a vida presente (cf. 1Cor 6,15-20). - Verdade é que Deus não recolherá as cinzas esparsas do cadáver para provocar a ressurreição, mas a matéria primeira (no sentido aristotélico-tomista) unida à alma do indivíduo assumirá as feições do res­pectivo corpo, tornando-se a carne gloriosa correspondente a tal alma.

Os abusos registrados no decorrer da história quanto ao culto dos Santos não são razão suficiente para se condenar a devoção aos mesmos e às suas relíquias.

2. É claro, porém, que a veneração dos Santos em suas diversas moda­lidades fica sendo algo de facultativo para cada fiel católico. Contudo seria muito estranho que um católico não tivesse devoção alguma a Maria Santíssima, a mais bendita de todas as mulheres (cf. Lc 1,42) e a Mãe da Vida, a nova Eva; a devoção a Maria decorre da própria vocação do cristão a ser "um outro Jesus" (cf. Rm 8,29). Com efeito; quanto mais alguém é um outro Je­sus, tanto mais também é devoto filho de Maria, pois Jesus foi todo Filho do Pai (como Deus) e todo filho de Maria (como homem). Assim a devoção a Maria resulta logicamente do Cristocentrismo da piedade cristã.

3. Ainda uma observação: há Santos tidos como protetores em espe­ciais situações de necessidade: assim Santa Edviges seria a intercessora dos endividados; Santa Rita de Cássia, a dos fiéis envolvidos em problemas inso­lúveis; Santo Antônio de Pádua, o tutor dos namorados e noivos... Essa relação entre o Santo e determinada carência dos irmãos peregrinos deve ter fundamento na vida do respectivo Santo; é de crer que este tenha obtido grandes graças de Deus outrora em ocasiões semelhantes às dos seus devo­tos. - Tal relacionamento é aceitável, mas não deve degenerar em superstição.

4. Verifica-se assim a legitimidade e até mesmo a conveniência do cul­to dos Santos. Quem compreendeu bem o que é o Cristianismo, não o pode imaginar sem essa comunhão viva entre os membro do Corpo de Cristo, quer estejam ainda peregrinando na terra, quer já se achem na glória do céu. Somente os abusos e as caricaturas puderam desfigurar essa tão bela reali­dade, levando muitos cristãos a negá-la; negam-na simplesmente porque estão equivocados a respeito.

5. A imagem do Santo deve pairar nitidamente ante os olhos do cris­tão, pois o Santo é o reflexo mais límpido de Deus e é o ser humano realiza­do por excelência. O bom médico, o bom músico, o bom cientista podem ser homens maus, mas o Santo será sempre um homem bom (ou uma mulher boa); será um homem tão perfeito quanto possível dentro das limitações humanas. Há, pois, necessidade enorme de Santos em nosso mundo; são o tesouro e a riqueza da Igreja (a concretização dos méritos de Cristo, fonte de toda santidade) e o autêntico patrimônio da humanidade. Por isto o mundo não pode deixar de clamar: "Senhor, dá-nos Santos!­

A propósito muito se recomenda o livro de Wolfgang Beinert, O Culto aos Santos Hoje. Ed. Paulinas, São Paulo 1990.

Ver também PR 336/1990, pp. 220-236 (Cristianismo e paganismo).

APÊNDICE

UM TESTEMUNHO ELOQÜENTE

Para ilustrar as verdades da fé, são muito significativos os exemplos dos próprios Santos e justos que as viveram e vivem concretamente. - Daí a conveniência de se citar aqui o testemunho de fim de vida do Pe. Júlio Fra­gata S.J., que faleceu em Portugal aos 27/12/1985.

Nascido em 1920, o Pe. Fragata S.J. foi professor universitário em Braga e no Porto e Superior Provincial da Província Portuguesa da Compa­nhia de Jesus. Era homem de grande erudição associada a modéstia e discri­ção. Revelou a riqueza de sua vida espiritual no fim da sua existência terres­tre, como se poderá depreender dos trechos e notícias que se seguem:

1. As vésperas de ser operado de um câncer no estômago, registrava em seu "Diário Espiritual":

"Tenho sentido certa alegria em deixar este mundo como, quando e onde o Senhor quiser, entregando-lhe totalmente todo o meu fim de carrei­ra aqui. Mas hoje, na Eucaristia, senti que, assim como, Jesus, deixando este mundo, começou a fazer ainda maior bem nele, também só desejo deixar este mundo para que, do outro mundo, tenha ocasião de fazer ainda maior bem. Só ‘passando a fazer bem’ se dá real glória a Deus; e creio que o Se­nhor disporá que termine a minha vida neste mundo quando estiver em circunstâncias de fazer, do outro mundo, maior bem neste mundo. Quero pedir a Nossa Senhora que me ampare nesta vida, para que nela seja de tal modo purificado que, ao sair deste mundo, possa logo começar a fazer maior bem aqui. Senti rápida, mas elevada consideração neste pensamento" (Braga, 30/05/85).

2. Freqüentemente sublinhava que o sofrimento era uma riqueza que não se podia desperdiçar, que a sua partida para Deus ia ser benéfica, uma graça para ele e para os irmãos. Assim, afirmava no seu Depoimento, trans­bordante de esperança e otimismo cristãos:

"Na expectativa de tudo o que me pode acontecer, desejo evitar es­banjar aquilo que mais se esbanja neste mundo, que é o sofrimento. Porque o sofrimento sem amor é um esbanjamento.

No Calvário, três estão crucificados: o mau ladrão, que não aceita o sofrimento, apesar de padecer; o bom ladrão, que o aceita e por isso ouve de Jesus as consoladoras palavras: 'Hoje estarás comigo no Paraíso'. Mas há também o sofrimento de Cristo, onde culmina o amor numa eficácia da Redenção. Pedir-Te-ei demasiado, Senhor, se o sofrimento que me espera for mais que mera aceitação, tornando-se entrega voluntária como a Tua, em holocausto pela salvação do mundo?... Tu conheces a minha fragilidade e como preciso do Teu perdão; penetras também a minha ânsia de ser contigo 'cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo'. Aceita, Pai, a minha entrega e dá-me a força do Teu Espírito para que habite em mim a fortaleza de Cristo" (25/09/85).

3. Atesta o Pe. Manuel Morujão, Superior da Comunidade Jesuíta na Faculdade de Filosofia de Braga, de que o Pe. Júlio Fragata era membro:

"Das idéias que mais freqüentemente lhe ouvi repetir nos seus últi­mos meses, era o sublinhar insistente que a sua partida para e Casa do Pai ia ser um bem para nós, que por nós iria interceder junto de Deus, que de lá nos poderia ser mais útil e fazer maior bem. Poucos meses antes da sua partida, conversávamos à mesa sobre qual seria a nossa ocupação na eter­nidade. De súbito nos interrompeu, com voz de quem conhece a verdade por dentro: - No céu, ama-se! O descanso eterno é sumamente ativo em amor, em Deus-Amor.

Demos a palavra ao Pe. Fragata através desta página do seu 'Diário Espiritual':

'Tenho recebido tantas visitas, telefonemas, cartas, mostras de dedica­ção e carinho por parte de médicos, pessoas que me tratam:.. que não sei como demonstrar o meu reconhecimento...

Bem sei que tudo é graça Tua e que Tu és Aquele que compensa todo o bem que se faz. Julgo que me prometeste compensar todas as atenções para comigo nesta doença, dum modo muito singularmente especial, como se elas fossem dirigidas diretamente a Ti. Obrigado! Mas também sei que assim como neste mundo toda a dedicação deve ser reconhecida por aquele que a recebe, no outro mundo Tu me darás possibilidades misteriosas, mas eficazes e reais, de poder mostrar este reconhecimento. Julgo que isto é uma conseqüência necessária da nossa unidade em Ti, em comunhão de Santos.

Momentos depois tive a convicção de que o Senhor me atendia este desejo e que faria com que, do Céu, fizesse muito bem em união com Cris­to. Também senti que Ele estará comigo até a morte dando-me grande for­taleza.

Acredito, Senhor, nas surpresas do Teu Amor, mesmo quando estas são dolorosas. Entrego-me à Tua vontade, que quero fazer minha' (05/10/1985).

O Pe. Fragata partiu para chegar mais até nós. Separou-se de nós para se tornar mais próximo nosso. Perdeu a vida para a ganhar mais em plenitu­de... Mais perto de Deus, mais perto de nós. Partiu com um propósito: fa­zer maior bem. Quem está em Deus, não pode deixar de cumprir!"

(Passagens extraídas de COMMUNIO, edição portuguesa, janeiro/fe­vereiro 1986, pp. 87-89).

Eis um dos mais belos comentários de quanto foi dito sobre a comu­nhão e a intercessão dos Santos. O Pe. Júlio Fragata S.J. teve consciência destas realidades transcendentais e quis vive-las plenamente; elas o ajudaram a considerar a "morte" com um olhar diferente, profundamente cristão; ele sabia que não se tornaria estranho a seus irmãos peregrinos na terra, mas exerceria viva solidariedade com eles!

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NOTAS:

[1] Diz a propósito a Bíblia de Jerusalém em nota de rodapé a 2Mc 15,14: "Esse papel conferido a Jeremias e a Onias é a primeira atestação da crença numa oração dos justos falecidos em favor dos vivos".

[2] Canonizar é inserir no cânon ou catálogo dos Santos.

[3] "Cum oratio pro aliis facta ex carita te proveniat... quanto sancti qui sunt in patria sunt perfectioris caritatis, tanto magis orant pro viatoribus, qui orationibus adiu vari possunt".

[4] Leibnizens System der Theologie. Nach dem Manuskripte von Hannover
ins Deutsche übersetzt von R. Rãss and Dr. Weis. Mogúncia, 3^ª edição 1825, p. 158.

Culto: o culto das imagens

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 313/1988)

Em síntese: Aos 04/12/87 o S. Padre João Paulo II assinou uma Carta Apostólica dirigida aos Bispos do mundo inteiro em comemoração do dé­cimo segundo aniversário do Concílio de Nicéia II, que confirmou o culto de veneração das sagradas imagens. O S. Padre aproveita a oportunidade para observar o papel importante que o Niceno II atribui à Tradição não escrita, como, aliás, recomendam a própria S. Escritura e a teologia patrística. A se­guir, expõe o sentido teológico das imagens como foi desenvolvido pelo Concílio de Nicéia II, em oposição aos iconoclastas. Por último, enfatiza o valor das imagens em nossos dias para estimular a piedade, valor que os cris­tãos orientais fervorosamente reconhecem aos seus ícones. Possa o zelo dos Srs. Bispos interessar-se pelo genuíno culto das imagens em nossos templos, evitando os possíveis desvios.

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Já em PR 308/1988, pp. 2-12 foi comemorado o 1.200° aniversário do Concílio de Nicéia II (787), que confirmou a legitimidade do culto das imagens (culto de veneração, e não de adoração) durante a controvérsia ico­noclasta dos séculos VIII e IX. O valor teológico das imagens sagradas foi ex­planado nesse artigo. Eis, porém, que em fevereiro de 1988 foi divulgada a Carta Apostólica do S. Padre João Paulo II Duodecimum Saeculum, dirigida aos Bispos do Mundo inteiro e destinada a recordar o Concílio de Nicéia II e a sua doutrina. Visto que se trata de um documento pontifício, rico de ob­servações teológicas e práticas sobre o assunto, publicamos, a seguir, ao me­nos, a segunda, a terceira e a quarta Partes desse texto.

A primeira Parte vale-se da oportunidade da comemoração de um Con­cílio para lembrar o papel indispensável sempre desempenhado pelos Papas por ocasião dos Concílios Ecumênicos; sem, ao menos, a aprovação pontifí­cia, as resoluções de um Concílio universal nunca tiveram vigência na Igreja.

A segunda Parte trata da Tradição não escrita como autêntico veículo da Palavra de Deus, desde que sancionado pelo magistério da Igreja.

A terceira Parte aborda o significado teológico das santas imagens.

A quarta Parte acentua o apreço que a Igreja Universal teve às imagens até hoje. Especialmente os orientais estimam os seus ícones, prática esta que se transmite atualmente aos ocidentais. Isto tudo impõe aos Bispos da Igre­ja o dever de se interessarem pelo culto das imagens e seu valor teológico, to­davia sem permitir desvios provenientes da piedade mal esclarecida.

Eis o texto da Carta em tradução portuguesa tirada de L'Osservatore Romano, edição semanal portuguesa, 14/02/1988, pp. 14s.

O TEXTO

II. A Tradição não escrita*

1. Concílio de Nicéia II e Tradição

"5. O Concílio Niceno II afirmou solenemente a existência da tradição eclesiástica escrita e não-escrita[17], como referência normativa para a fé e para a disciplina da Igreja. Os Padres manifestaram o seu desejo de conservar intatas todas as tradições da Igreja, que lhes foram confiadas, fossem elas escritas ou não-escritas. Uma delas consiste precisamente na pintura dos ícones, em conformidade com a carta da pregação apostólica[18]. Contra a corrente iconoclasta, que também tinha apelado para a Escritura e para a Tradição dos Padres, especialmente para o pseudo-sínodo de Hiéria de 754, o II Concílio de Nicéia sanciona a legitimidade da veneração das imagens, confirmando o ensino divinamente inspirado dos santos Padres e da Tradi­ção da Igreja Católica.[19]

Os Padres do II Concílio Niceno entendiam a 'tradição eclesiástica' como tradição dos seis concílios ecumênicos precedentes e dos Padres orto­doxos, cujo ensino era acolhido comumente na Igreja. O Concílio, deste modo, definiu como sendo de fé aquela verdade essencial, segundo a qual a mensagem cristã é 'tradição', paradosis. Na medida em que a Igreja se foi de­senvolvendo, no tempo e no espaço, a sua inteligência da Tradição, da qual é portadora, conheceu também ela as fases de um desenvolvimento, cuja investigação constitui, para o diálogo ecumênico e para toda a reflexão teológica autêntica, um percurso obrigatório.

2. Bíblia e Tradição não Escrita

6. Já São Paulo nos ensina que, para a primeira geração cristã, a pará­dosis consiste na proclamação do Acontecimento de Cristo e do seu signifi­cado atual, que realiza a Salvação mediante a ação do Espírito Santo (cf. l Cor 15, 3-8; 11, 2). A tradição das palavras e dos atos do Senhor foi recolhida nos quatro Evangelhos, mas sem se exaurir neles (cf. Lc 1, 1; Jo 20, 30; 21, 25). Esta tradição primigênia é tradição 'apostólica' (cf. 2Ts 2, 14-15; Jd 17; 2Pd 3, 2). Ela diz respeito não apenas ao 'depósito' da 'sã doutrina' (cf. 2Tm 1, 6-12; Tt 1, 9), mas também às normas de comporta­mento e às regras da vida comunitária (cf. 1Ts 4, 1-7; 1Cor 4, 17; 7, 17; 11, 16; 14, 33). A Igreja lê a Escritura à luz da 'regra da fé' [20], quer dizer, da sua fé viva mantida coerente com o ensino dos Apóstolos. Aquilo que a Igre­ja sempre acreditou e praticou, ela considera-o justamente como 'Tradição apostólica'. Santo Agostinho dizia: 'Uma observância mantida pela Igreja in­teira e conservada sempre, que não tenha sido instituída pelos Concílios, acaba por não ser outra coisa, com pleno direito, senão uma tradição que emana da autoridade dos Apóstolos'[21] .

De fato, as tomadas de posição dos Padres no decorrer dos grandes de­bates teológicos dos séculos IV e V, a importância crescente da instituição sinodal a nível regional e universal, fizeram com que, pouco a pouco, a tradi­ção se tornasse a 'tradição dos Padres' ou 'tradição eclesiástica', entendida como desenvolvimento homogêneo da Tradição apostólica. Foi por isto que São Basílio Magno fez apelo às 'tradições não-escritas', que são as 'tradições

dos Padres,[22] para fundamentar a sua teologia trinitária, e sublinha a prove­niência dupla da doutrina da Igreja 'do ensino escrito, bem como da tradição apostólica '.[23]

O próprio Concílio Niceno II, que cita oportunamente São Basílio a propósito da teologia das imagens [24], invocou também a autoridade dos grandes doutores ortodoxos, como São Gregário de Nissa, São Cirilo de Ale­xandria e São Gregório de Nazianzo. São João Damasceno pôs também ele em relevo a importância, para a fé, das "tradições não escritas", isto é, não contidas na Escritura, ao declarar: 'Se alguém se apresentar com um Evange­lho diferente daquele que a Igreja católica recebeu dos Santos Apóstolos, dos Padres e dos Concílios e que ela conservou até aos nossos dias, não o escuteis '.[25]

3. Concílio Vaticano II e Tradição

7. Mais próximo de nós, o Concílio Vaticano II apresentou novamente em plena luz a importância da 'tradição que provém dos Apóstolos'. De fato, a Sagrada Escritura é a Palavra de Deus, enquanto consignada por escri­to sob a inspiração do Espírito divino; a Sagrada Tradição, por seu lado, é portadora da Palavra de Deus, confiada por Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos Apóstolos, e transmitida integralmente aos seus sucessores.[26]

'Ora, aquilo que foi transmitido pelos Apóstolos, compreende tudo quanto contribui para que o Povo de Deus viva santamente e para o aumen­to da sua fé'[27]. Juntamente com a Sagrada Escritura, a Sagrada Tradição constitui 'um único depósito sagrado da Palavra de Deus, confiado à Igreja'. A interpretação autêntica da Palavra de Deus escrita ou contida na Tradi­ção foi confiada unicamente ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade é exercida em nome de Jesus Cristo[28]. É mediante uma fidelidade igual ao te­souro comum da Tradição que remonta aos Apóstolos, que as Igrejas se es­forçam hoje por aprofundar os motivos das suas divergências e as razões que há para as superar.

III. A controvérsia iconoclasta

1. O Problema

8. A terrível 'controvérsia sobre as imagens', que dilacerou o império bizantino sob os imperadores isáuricos Leão III e Constantino V, entre os anos de 730 e 780, e de novo sob Leão V, de 814 a 843, explica-se principal­mente pelo debate teológico que, desde o início, foi o seu fulcro.

Sem ignorar o perigo de um ressurgimento sempre possível das práti­cas idolátricas do paganismo, a Igreja admitia que o Senhor, a Bem-aventu­rada Virgem Maria, os Mártires e os Santos fossem representados em formas pictóricas ou plásticas para favorecer a oração e a devoção dos fiéis. Era claro para todos, segundo a fórmula de São Basílio, recordada pelo Concílio Nice­no II, que 'a honra prestada ao ícone é dirigida ao protótipo,[29]. No

Ociden­te, o papa São Gregório Magno tinha insistido no caráter didático das pintu­ras nas igrejas, úteis para que os analfabetos, 'ao contemplá-las, possam ler pelo menos nas paredes, aquilo que não são capazes de ler nos livros', e acen­tuava que esta contemplação devia levar à adoração da 'única e onipotente Trindade Santíssima'.[30] Foi neste contexto que se desenvolveu, de maneira particular em Roma durante o século VIII, o culto das imagens dos Santos, dando lugar a uma produção artística admirável.

O movimento iconoclasta, rompendo com a tradição autêntica da Igre­ja, considerava a veneração das imagens como um retorno à idolatria. Não sem contradição e ambigüidade, ele proibia a representação de Cristo e as imagens religiosas em geral, enquanto continuava a admitir as imagens pro­fanas, em particular as imagens do imperador com os sinais de reverência que a elas andavam ligados. A base da argumentação dos iconoclastas era de natureza cristológica. Como pintar Cristo, que unia na sua Pessoa, sem as confundir nem as separar, a natureza divina e a natureza humana? Por um lado, seria impossível representar a sua divindade inapreensível; por outro, representá-lo na sua humanidade somente seria dividi-lo separando n'Ele a divindade da humanidade. Escolher uma ou outra destas duas vias levaria às duas heresias cristológicas opostas do monofisismo e do nestorianismo. Com efeito, quem pretendesse representar Cristo na sua divindade condenar-se-ia a absorver nessa representação a sua humanidade; e quem mostrasse apenas um retrato de homem, acabaria por ocultar que ele é também Deus.

2. A Solução

9. O dilema posto pelos iconoclastas envolvia algo que ia muito além da questão da possibilidade de uma arte cristã; punha em causa toda a visão cristã da realidade da encarnação e, portanto, das relações de Deus com o mundo, e da graça com a natureza, numa palavra, a especificidade da 'Nova Aliança', que Deus concluiu com os homens em Jesus Cristo. Os defensores das imagens advertiram muito bem isso: segundo uma expressão do Patriarca de Constantinopla São Germano, ilustre vítima da heresia iconoclasta, era toda 'a economia divina segundo a carne'[31] que era posta de novo em ques­tão.

Com efeito, ver representado o rosto humano do Filho de Deus, 'ima­gem de Deus invisível' (CI 1,15), é ver o Verbo feito carne (cf. Jo 1,14), o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (cf. Jo 1,29). Portanto, a arte pode representar a forma, a efígie do rosto humano de Deus e levar aquele que o contempla ao mistério inefável do mesmo Deus feito homem para a nossa salvação. Assim, o Papa Adriano pôde escrever: 'Graças a um rosto visível, o nosso espírito será transportado, por um atrativo espiritual, até à majestade invisível da divindade, através da contemplação da imagem em que está representada a carne, que o Filho de Deus se dignou assumir para a nossa Salvação. E, sendo assim, nós adoramos e conjuntamente louvamos, glorificando-o em espírito, este mesmo Redentor, porque, como está escrito, 'Deus é Espírito' e é por isso que nós adoramos espiritualmente a sua divin­dade'.[32]

O Concílio Niceno II, portanto, reafirmou solenemente a distinção tradicional entre 'a verdadeira adoração (latreia)' que, 'segundo a nossa fé, é devida somente à natureza divina' e 'a prosternação de honra (timetiké proskynesis), que é prestada aos ícones, porque aquele que se prostra diante do ícone, prostra-se diante da pessoa (a hipóstase) daquele que na figuração é representado.[33]

A iconografia de Cristo implica, portanto, toda a fé na realidade da Encarnação e no seu significado inexaurível para a Igreja e para o mundo. Se a igreja costuma pô-la em prática, fá-lo porque está convencida de que o Deus revelado em Jesus Cristo resgatou realmente e santificou a carne e o in­teiro mundo sensível, ou seja, o homem com os seus cinco sentidos, a fim de lhe permitir renovar-se constantemente 'à imagem d'Aquele que o criou'. (C13,10)

IV. Após o Niceno II

1. Na História Subseqüente

10. O Concílio Niceno II, por conseguinte, sancionou a tradição se­gundo a qual 'devem expor-se as venerandas imagens sacras, manufaturadas com tintas, com mosaico e com outras matérias idôneas, nas igrejas consa­gradas a Deus, nos vasos e paramentos sagrados, nas paredes e nos retábulos, nas casas e nas ruas: e isto aplica-se tanto à imagem de Nosso Senhor Deus e Salvador Jesus Cristo e à de Nossa Senhora Imaculada, a santa Theotokos, bem como às imagens dos veneráveis anjos e de todos os homens santos e piedosos'.[34] A doutrina deste Concílio sustentou a arte da Igreja, tanto no Oriente como no Ocidente, inspirando-lhe obras de uma beleza e de uma profundidade sublimes.

Em particular, a Igreja grega e as Igrejas eslavas, apoiando-se nas obras dos grandes teólogos São Nicéforo de Constantinopla e São Teodoro Studi­ta, apologistas do culto das imagens, consideraram a veneração do ícone como parte integrante da Liturgia, à semelhança da celebração da Palavra. Como a leitura dos livros materiais permite a audição da Palavra viva do Se­nhor, assim a exposição de um ícone figurativo permite àqueles que o con­templam ter acesso aos mistérios da Salvação mediante a vista. 'Aquilo que por um lado é manifestado pela tinta e pelo papel, por outro no ícone, é manifestado pelas várias cores e pelos outros materiais'.[35]

No Ocidente, a Igreja de Roma distingue-se, numa continuidade sem interrupção, pela sua ação a favor das imagens,[36] sobretudo no momento crítico em que, entre os anos de 825 e 843, os Impérios bizantino e franco se demonstraram ambos hostis ao Concílio Niceno II. No Concílio de Tren­to, a Igreja católica reafirmou a doutrina tradicional, contra uma nova forma de iconoclastia que então se manifestava. Mais recentemente, o Concílio Va­ticano II recordou com sobriedade a posição constante da Igreja a respeito das imagens[37] e da arte sacra em geral .[38]

2. Cristãos Ocidentais e Ícones

11. Desde há alguns decênios para cá nota-se um surto de interesse pela teologia e pela espiritualidade dos ícones orientais; isso é sinal de uma necessidade crescente da linguagem espiritual da arte autenticamente cristã. A este propósito, não posso deixar de exortar os meus Irmãos no Episcopa­do a 'manterem o uso de expor imagens nas igrejas à veneração dos fiéis,[39] e a empenharem-se para que surjam cada vez mais obras de qualidade verda­deiramente eclesial. O crente de hoje, como o de ontem, há de ser ajudado na oração e na vida espiritual mediante a visão de obras que procurem expri­mir o mistério sem nunca o ocultar. E esta a razão pela qual, hoje como no passado, a fé é a indispensável inspiradora da arte da Igreja.

A arte pela arte, que não leve a pensar senão no seu autor, sem estabe­lecer uma relação com o mundo divino, não encontra espaço na concepção cristã do ícone. Seja qual for o estilo que adote, todo tipo de arte sacra deve exprimir a fé e a esperança da Igreja. A tradição das imagens mostra que o artista deve ter consciência de cumprir uma missão ao serviço da Igreja.

A arte cristã autêntica é aquela que, através da percepção sensível, leva à intuição de que o Senhor está presente na sua Igreja, os acontecimentos da história da Salvação dão sentido e orientação à nossa vida e a glória que nos está prometida começa já a transformar a nossa existência. A arte sacra deve tender a proporcionar-nos uma síntese visual de todas as dimensões da nossa fé. A arte da Igreja deve ter a preocupação de falar a linguagem da Encarna­ção e exprimir, com os elementos da matéria, Aquele que 'se dignou habitar na matéria e realizar a nossa salvação através da matéria', segundo a fórmula feliz de São João Damasceno.[40]

A redescoberta do ícone cristão ajudará também a tomar consciência da urgência de reagir contra os efeitos despersonalizadores, e às vezes degra­dantes, das múltiplas imagens que condicionam a nossa vida, na publicidade e nos "mass-media"; trata-se, de fato, de uma imagem que faz chegar até nós o olhar de um outro invisível e que nos dá acesso à realidade do mundo espiritual e escatológico.

3. O Zelo dos Bispos

12. Amadíssimos Irmãos:

Ao recordar a atualidade da doutrina do VII Concílio Ecumênico, pa­rece-me que estamos perante um chamamento à nossa tarefa primordial de evangelização. A secularização crescente da sociedade mostra que ela está a tornar-se, em larga escala, alheia aos valores espirituais, ao mistério da nossa Salvação em Jesus Cristo e à realidade do mundo futuro. A nossa tradição mais autêntica, que compartilhamos plenamente com os nossos irmãos orto­doxos, ensina-nos que a linguagem da beleza, posta ao serviço da fé, é capaz de atingir o coração dos homens e de os levar a conhecer, a partir de dentro, Aquele que ousamos representar nas imagens, Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem, 'o mesmo, ontem e hoje e por todos os séculos' (Hb 13,8).

A todos dou, de coração, a Bênção Apostólica.

Dado em Roma, junto de São Pedro, a 4 de Dezembro, memória litúrgica de São João Damasceno, Presbítero e Doutor da Igreja, do ano de 1987, décimo do meu Pontificado.

(a) João Paulo II"

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NOTAS:

*Os títulos e subtítulos são da redação da PR. Como dito à p. 242, a Parte I é aqui omitida.

[17] Cf. Quartum anathema, em: MANSI XIII, 400.

[18] Horos, in: MANSI XIII, 377BC.

[19] Ibid. 377C.

[20] Cf. Santo lreneu, Adversus Haereses 1, 10, 1; I, 22, 1; em: Sources Chré­tiennes (= SCH) 264, pp. 154-158; 308-310; Tertuliano, De praescriptione 13,16; em: Corpus Christianorum, Series Latina (= CChL), I, pp. 197-198,­Orígenes, Peri Archôn, Pref. 4, 10, em: SCh 252, pp. 80-89.

[21] De Baptismo IV, 24, 31; em: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati­norum ( = CSEL) 51, p, 259.

[22] Sobre o Espírito Santo, VI 1 16,21,32,- IX 22,3, XXIX 71,6, XXX 79,15; em SCh 17 bis, pp. 298.300.322.500.528.

[23] Ibid. XXVII 66,- 1-3, p. 478-480.

[24] Cf. Horos, in: MANSI XIII, 378E.

[25] Discurso sobre as imagens III, 3, em: PG 94, 1320-1321; e B. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. Ill (Contra imaginum ca­lumniatores orationes tres), em: 'Patristische Texte and Studien" 17, Ber­lim-Nova Iorque, 1975,111, 3, pp. 72.75.

[26] Dei Verbum, 9.

[27] Ibid., 8.

[28] Ibid., 10.

[29] Sobre o Espírito Santo, XVIII 45,19, em: SCh 17 bis, p. 496, Nicéia Il, Horos, em: MANSI XIII, 377ü.

[30] Cartas de São Gregório Magno ao Bispo Sereno de Marselha, em: MGH, Gregorii I Papae Registrum Epistularum 11, 1, I/b. lX, 208, p. 195 e II, 2, lib.

XI, 10, pp. 270-271; ou em: CChL 140A, lib. lX, 209, p. 768 e lib. XI, 10, pp. 874-875.

[31] Cf. Teófano, Chronographia ad annum, 6221, ed. C. de BOOR I, Leipzig, 1883, p. 404; ou PG 108, 821 C.

[32] Carta de Adriano I aos Imperadores, em: MANSI XII, 1062 AB.

[33] Horos, em: MANSI XIII, 377E.

[34] Ibid., 377D.

[35] Teodoro Studita, Antirrheticus, 1.10, in: PG 99, 339D.

[36] Cf. Carta de Adriano a Carlos Magno, em: MGH, Epistu/ae V (Epistu/ae Karolini Aevi, t. III), pp. 5-57; ou PL 98, 1248-1292.

[37] Cf. Sacrosanctum Concilium, 111, 1; 125, 128,- Lumen Gentium, 51; 67, Gaudium et Spes, 62, 4-5,- e também Código de Direito Canônico, cân. 1255 e 1276.

[38] Sacrosanctum Concilium, 122-124.

[39] Ibid., 125.

[40] Discurso sobre as imagens, l, 16, em: PG. 94, 1246A; e ed. KO TTER l, 16, p. 89

Culto: as imagens no culto cristão

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 308/1989)

Em síntese: Celebrou-se em 1987 o 1.200° aniversário do Concílio de Nicéia II, que definiu a legitimidade do culto de veneração (não adoração) das imagens sagradas. Os argumentos aduzidos pró e contra esta prática, du­rante a controvérsia iconoclasta, mostram que não se tratava apenas de uma modalidade do culto cristão, mas, sim, de afirmar ou não a genuinidade do misté­rio da Encarnação do Filho de Deus; isto se confirma pelo fato de que, para comemorar o fim da longa e árdua disputa iconoclasta, os ortodoxos instituíram a Festa da Ortodoxia - o que significa que a reta fé proclamada pelos Concílios anteriores foi de novo professada pelos defensores das imagens. - O presente artigo apresenta, entre outras coisas, os argumentos do Concilio de Nicéia II que apelavam para a Cristologia a fim de justificar a veneração das imagens.

Estas ainda desempenham papel importante em nossos dias, visto que o ser humano é psicossomático ou feito para passar do visível ao Invisível. Os cristãos orientais dedicam especial estima aos seus (cones, que eles cultuam como sacramentais e como complemento inseparável do S. Evangelho.

***

Em 1987 completaram-se 1.200 anos da realização do Concílio de Nicéia II (04/09 a 23/10/787), que tratou do culto das sagradas imagens durante a árdua controvérsia iconoclasta[1]. Visto que tal data é importante e a confecção de imagens é assunto ainda hoje discutido em alguns am­bientes, exporemos nas páginas seguintes: 1) o histórico da controvérsia; 2) a definição do Concílio de Nicéia II; 3) o significado do culto das ima­gens.

1. Traços da história da controvérsia

A Igreja dos três primeiros séculos era sóbria em relação a ima­gens, por dois motivos: 1) o Antigo Testamento proibia a confecção de imagens (cf. Ex 20,4s; Dt 4,15); 2) os povos pagãos adoravam ídolos (imagens divinizadas). Isto, porém, não quer dizer que não houvesse imagens nos recintos sagrados dos antigos cristãos; assim, por exemplo, os cemitérios de outrora apresentavam afrescos, geralmente inspirados pelo texto bíblico: Noé salvo das águas do dilúvio, os três jovens cantando na fornalha ardente, Daniel na cova dos leões, os pães e os peixes res­tantes da multiplicação efetuada por Jesus, o Peixe que simbolizava o Cristo...

No século IV o paganismo foi declinando fortemente, de modo que um dos fatores de reserva frente às imagens se dissipou: estas foram sendo confeccionadas em número crescente, tanto para excitar a piedade como para instruir o povo iletrado. Principalmente os orientais, e entre estes os monges, estimavam as imagens (ícones) não para adorá-las, mas para cultuar as pessoas assim representadas (Jesus Cristo, a Vir­gem Maria, os Santos...).

No século VII, porém, o islamismo (cuja era começa em 622) reno­vou o preceito do Antigo Testamento contrário às imagens. Este fato e eventuais abusos cometidos por cristãos com referência às mesmas, sus­citou na Igreja a onda do iconoclasmo. Os Imperadores bizantinos, que julgavam ter a obrigação de intervir nos assuntos internos do Cristianis­mo, tomaram partido em favor dos iconoclastas, de modo que o culto das imagens foi proibido por leis do Império. Os monges e muitos fiéis reagiram a esta campanha - o que ocasionou violenta perseguição a par­tir de 726, quando o Imperador Leão III o Isáurico (717-741) decretou o afastamento das imagens sacras. A intenção do monarca não era apenas teológica, mas também, e muito mais, política: queria ser Imperador e Sumo Sacerdote (Basileus kai Hiereus eiml. Sou Imperador e Sacerdote, dizia Leão III); programava submeter totalmente ao seu poder a Igreja, inclusive os monges, que eram os mais tenazes defensores da liberdade eclesiástica. Assim a afirmação do culto das imagens tomou um signifi­cado muito amplo, pois equivalia à luta pela independência da Igreja frente ao cesaropapismo (ou ao despotismo imperial).[2]

A perseguição aos cultores das imagens devia estender-se até 843, passando por fases ora mais, ora menos violentas; foi a Imperatriz Teo­dora, regente em lugar de seu filho Miguel, quem conseguiu, uma vez por todas, pôr termo à controvérsia, dando pleno apoio às decisões do Concílio de Nicéia II (787). Antes de estudar as razões aduzidas por este, vejamos os argumentos utilizados pelos iconoclastas.

2. Os argumentos dos iconoclastas

Os adversários das imagens não apelavam apenas para o Antigo Testamento, mas elaboraram um arrazoado que, procedia de premissas teológicas centrais no Cristianismo, pois se prendia ao próprio mistério da Encarnação. Para entendê-lo, é preciso recordar as etapas por que passou o estudo da Cristologia (estudo da figura de Cristo).

2.1. Premissas cristológicas

Nos séculos I-III os bispos e pensadores cristãos procuraram for­mular o relacionamento de Jesus com o Deus único, que se revelara no Antigo Testamento: após diversas tentativas falhas, o Concílio de Nicéia I (325) definiu que Jesus Cristo é "Deus de Deus, luz de luz, gerado, não feito, consubstancial ao Pai, Ele por quem tudo foi feito". No fim do sé­culo IV, o Concílio de Constantinopla I (381) afirmaria também a Divinda­de do Espírito Santo, "Senhor e Fonte de Vida, que com o Pai e o Filho é adorado e glorificado".

Estava assim formulado o dogma da SS. Trindade: há um só Deus, cuja natureza é tão rica que ela se afirma em três Pessoas - Pai, Filho e Espírito Santo-, que não retalham a única natureza divina.[3]

O pensamento teológico voltou-se então para o mistério da Encar­nação: como poderia Jesus, verdadeiro Deus, ser também verdadeiro homem? - Duas respostas errôneas se apresentaram:

- O Nestorianismo (do Patriarca Nestório, de Constantinopla) afirmava que em Jesus havia duas naturezas e duas pessoas (a divina e a humana) ou dois eu, unidos entre si por mero afeto. Esta doutrina, que não ressalva adequadamente a verdadeira noção de Encarnação, foi re­jeitada pelo Concílio de Éfeso em 431. Este, fazendo eco à tradição ante­rior, proclamou Maria "Maria de Deus" (Theotókos) para afirmar que Maria não gerou apenas um homem, ao qual Deus se uniu afetivamente; Maria, como toda mãe, gerou uma pessoa, e esta pessoa era a de Deus Filho, que nela assumiu a natureza humana. Por conseguinte, Maria é a Mãe de Deus na medida em que Deus se quis fazer homem.

- O Monofisismo, do Patriarca Êutiques de Alexandria, levou a sentença de Éfeso ao extremo de dizer que em Jesus a unidade era tal que havia não somente uma pessoa, mas também uma natureza só (a Di­vindade absorvera a humanidade!). Tal doutrina foi condenada pelo Con­cilio de Calcedônia em 451, pois também não respeitava a verdadeira no­ção de Encarnação. Em conseqüência, o Sínodo Calcedonense proclamou haver em Cristo uma só pessoa, sim (como o Concílio de Éfeso afirmara), e duas naturezas (a Divina, eterna, e a humana, assumida no seio de Ma­ria Virgem).

Os monofisitas insistiram na sua tese, declarando que em Cristo havia uma só vontade (a Divina), o que redundaria em afirmar uma só natureza (a Divina) em Jesus. Tal é a doutrina monotelita, que foi rejei­tada pelo Concílio de Constantinopla III (681). Há, pois, em Jesus a von­tade divina, eterna, e a vontade humana, inerente à humanidade assumi­da.

Estava assim devidamente expressa a fé católica nos mistérios da SS. Trindade e da Encarnação. - Ora é precisamente sobre este fundo de cena que se coloca a controvérsia iconoclasta, aparentemente secundária por versar sobre uma modalidade do culto cristão.

2.2. Que diziam os iconoclastas?

O iconoclasmo foi sistematicamente elaborado numa assembléia de 338 Bispos, que se denominou erroneamente "Concílio Ecumênico", convocada pelo Imperador Constantino V Coprônimo (741-775) no ano de 753 para a localidade de Hieria (Constantinopla). Essa assembléia ba­seava-se sobre vários argumentos, dos quais o principal é o cristológico assim concebido:

Os Concílios de Éfeso e Calcedônia definiram que Jesus Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, tendo duas naturezas e uma só pessoa (divina). Ora, diziam os iconoclastas, quem tenta representar pic­toricamente Jesus, procura compor uma imagem de Deus e do homem; assim comete um duplo sacrilégio: o primeiro é o de tentar representar a natureza divina ou a Divindade, que não pode ser representada; o segun­do é o de misturar a natureza divina e a humana ou a Divindade e a hu­manidade, erro que Êutiques, monofisita, cometeu e que foi condenado em Calcedônia.

Se alguém redargüisse, afirmando que as imagens representam apenas a natureza humana de Jesus, que foi visível e palpável aos ho­mens, os iconoclastas responderiam: este modo de pensar é o de Nestó­rio, condenado em Éfeso; sim, diriam, a humanidade de Jesus pertencia ao Verbo de Deus e não pode ser separada deste nem representada inde­pendentemente deste. Quem julgue que pode representar só a humani­dade de Jesus, atribui a esta uma existência própria (que ela não tem) ou faz dela uma pessoa; introduz assim uma quarta pessoa no mistério da SS. Trindade. Daí concluíam ser impossível representar pictoricamente Jesus Cristo sem incidir em alguma heresia (monofisismo ou nestoria­nismo). Quanto às imagens de Maria SS. e dos demais Santos, tornam­-se ilícitas se a de Jesus é ilícita; quem as confecciona, recai no paganis­mo.

Foi para refutar tal argumentação que o Concílio de Nicéia II se reuniu de 04/09 a 23/10/787 sob a Imperatriz Irene, regente de seu filho Constantino VI e fiel amiga das santas imagens.

3. A doutrina do Concílio de Nicéia II

Este Concílio ecumênico[4] realizou-se em sete sessões e definiu a doutrina relativa às imagens aos 13/10/787. Transcreveremos o respecti­vo texto mais importante, ao qual se seguirão alguns comentários.

3.1. 0 texto conciliar

O documento oficial começa por referir o Símbolo de fé dos Concí­lios de Nicéia I (325) e Constantinopla I (381); professa as verdades pro­mulgadas pelos Concílios anteriores e, a seguir, expõe o que nos interes­sa:

"Em poucas palavras, eis a nossa profissão de fé: conservamos, sem mudança, todas as tradições eclesiásticas, escritas e não escritas, que nos foram transmitidas. Uma destas é a confecção de imagens, que se concilia com a pregação do Evangelho, pois afirma a real, e não ape­nas aparente, Encarnação do Verbo de Deus; além do quê, é útil a nós, pois há uma correspondência entre o sinal e aquilo que é assinalado. Por isto, caminhando pela via régia, e seguindo em tudo o inspirado ensinamento dos Santos Padres e a Tradição da Igreja Católica, reco­nhecemos que o Espírito Santo habita nesta. Definimos com toda pre­cisão e diligência que, como as representações da Cruz, assim também as veneráveis e santas imagens em pintura, em mosaico ou de qualquer outra matéria adequada, devem ser expostas nas santas igrejas de Deus (sobre os santos utensílios e os paramentos, sobre as paredes e os quadros), nas casas e nas estradas. O mesmo se faça com a imagem de Deus Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, com as da... Santa Mãe de Deus, com as dos santos Anjos e as de todos os Santos e justos. Quanto mais os fiéis contemplarem essas representações, mais serão levados a recordar-se dos modelos originais, a se voltar para eles, a lhes testemunhar... uma veneração respeitosa, sem que isto seja adoração, pois esta só convém, segundo a nossa fé, a Deus. Trata-se antes, de um culto semelhante ao que se presta à imagem da preciosa e vivifica Cruz, aos santos Evangelhos e aos outros objetos sagrados, honrando-os com a oferta de incenso e de lumes, como era usual entre os antigos; na verdade, a honra prestada às imagens passa aos seus protótipos; quem venera a imagem, venera a pessoa assim reproduzida.

Assim reforçamos o ensinamento dos nossos Santos Padres, ou seja, a Tradição da Igreja Católica, que pregou o Evangelho de uma ex­tremidade à outra da terra. Assim somos seguidores de Paulo, do divi­no colégio dos Apóstolos e da santidade dos antepassados, ligados como estamos a tradição que recebemos (cf. 2Ts 2,15). ... Por conse­guinte, quem ousar rejeitar algo do que foi entregue às igrejas, sejam os Evangelhos, sejam imagens da Cruz, sejam imagens pintadas, sejam as santas relíquias dos mártires, ou quem ousar subverter alguma das legitimas tradições da Igreja Católica, ou quem desviar para usos profanos os vasos sagrados ou os santos mosteiros, ordenamos que, se fo­rem bispos ou clérigos, sejam depostos; se forem monges ou leigos, sejam excomungados" (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion n° 600-603).

Reflitamos sobre tal texto.

3.2. Valor cristológico das imagens

A Declaração do Concílio de Nicéia II mostra que o uso das ima­gens na Igreja está ligado a concepções cristológicas. Com efeito, assim diz: "Uma das tradições é a confecção de imagens, que se concilia com a pregação do Evangelho, pois afirma a real, e não apenas aparente, En­carnação do Verbo de Deus".

Já os iconoclastas queriam deduzir do mistério da Encarnação o não-uso das imagens. Como dito, argumentavam com o seguinte dilema: representando o Cristo, ou tentamos representar a sua natureza divina (que não pode ser representada) ou representamos a sua natureza hu­mana (ou confundida com a Divindade ou separada e existente por si mesma); também esta outra alternativa é errônea, porque peca contra os Concílios de Calcedônia e Éfeso. - Ora os ortodoxos no Concílio de Nicéia II retomaram as definições de Calcedônia e Constantinopla III e assim ra­ciocinaram: existe uma distinção entre natureza e pessoa, de modo que o dilema proposto pelos iconoclastas pode ser superado. Com efeito, a imagem não representa a natureza (divina ou humana), como afirmavam os iconoclastas, mas a pessoa de Jesus. A imagem é diferente do seu protótipo quanto à natureza (a imagem é madeira, pedra, gesso..., ao passo que o seu protótipo em Jesus Cristo é a Divindade ou é a humani­dade), mas a imagem é semelhante ao seu protótipo quanto à Pessoa; a pessoa do Verbo Encarnado, e não as suas naturezas (divina ou humana), é que se acha representada nas imagens de Cristo. A imagem não é uma representação da natureza divina, nem da natureza humana, mas repre­senta a Pessoa Divina encarnada: exprime os traços do Filho de Deus feito homem e tornado visível aos sentidos e, por conseguinte, repre­sentável pela arte. Os ícones são imagens de pessoas; cada pessoa possui a sua natureza própria. Na SS. Trindade, entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo existe distinção de pessoas, mas identidade da natureza divina. Na SS. Trindade o Filho difere do Pai pela sua pessoa; nas imagens, Ele di­fere do ícone pela natureza, ao passo que há identidade de Pessoa. Don­de se segue que negar a legitimidade das imagens de Cristo é negar o próprio mistério da Encarnação e afirmar a legitimidade das mesmas, é professar a fé no mistério de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro ho­mem (uma só Pessoa em duas naturezas); é afirmar a fé na Encarnação do Filho de Deus.

Por isto a definição do Concílio de Nicéia II em favor das imagens é compêndio da verdade católica.[5]

É oportuno citar textos de S. João Damasceno que explicitam o pensamento dos doutores ortodoxos:

"Estaríamos realmente no erro se fizéssemos uma imagem do Deus in­visível. Pois é impossível pintar o que é incorpóreo e invisível, o que não tem traços nem linhas sensíveis... Mas, depois que Deus, em sua bondade inefá­vel, se encarnou e foi visto em carne na terra,... depois que Ele viveu com os homens, tendo assumido a natureza, a densidade, a figura, a cor da carne, nós não nos enganamos ao fazer a sua imagem" (115,1288).

"Represento Deus, o Invisível, não na medida em que é invisível, mas na medida em que se tomou visível em nosso favor, participando da carne e do sangue" (16,1236).

"Como fazer a imagem do invisível?... Enquanto Deus é invisível, não faças imagem dele. Mas, desde que vês o Incorpóreo feito homem, faze a imagem da forma humana; quando o Invisível se torna visível na carne, pinta a semelhança do Invisível"(I 8, 1237-40).

"Quando se trata de imagens, é preciso considerar a intenção daqueles que as confeccionam. Se a intenção é justa e reta e se as confeccionam para a glória de Deus e de seus Santos, por desejo da virtude, de fuga dos vícios e para a salvação das almas, é preciso recebê-las como imagens... livros dos ignorantes: é preciso venerá-las, beijá-las, saudá-las com os olhos, os lábios, o coração; trata-se da representação de Deus encarnado, ou de sua Mãe ou de seus Santos, companheiros dos sofrimentos e da glória do Cristo" (11 10,1293).

Outro aspecto da declaração conciliar se impõe à nossa consideração.

3.3. Valor sacramental das imagens

O texto de Nicéia II afirma: "Quanto mais os fiéis contemplarem es­sas representações, mais serão levados a recordar-se dos modelos origi­nais e a se voltar para eles..." Acrescenta: "A honra prestada às imagens passa aos seus protótipos". Isto significa que a representação de Jesus Cristo nas imagens é um instrumento de comunicação e de comunhão entre o fiel que contempla devotamente, e Aquele que é contemplado. Os cristãos orientais diriam que as imagens são o sinal de autêntica presença ou que, mediante os ícones, o Senhor atua sobre os fiéis infundindo nestes a sua graça. Com outras palavras: as imagens têm o valor de um sacramental[6]. Tal concepção era especialmente cara aos cristãos do Oriente, sobre os quais a filosofia de Platão exercia certa influência: sim, Platão afirma que em toda imagem existe algo da realidade representada ou toda imagem participa do protótipo (como em todo objeto belo existe uma participação da Beleza, em toda ação justa há uma participação da Justiça, em toda afirmação verdadeira existe a presença da Verdade...). Eis as observações de um bom conhecedor do assunto:

"Ao passo que no Ocidente a imagem santa serve para provocar certo impulso religioso e um piedoso estado de alma, mediante a descrição pictóri­ca, a interpretação e a evocação do personagem representado, o ícone orto­doxo é um meio de comunhão entre aquele que ora e Deus, a Virgem ou os Santos; é um meio de aproximação em demanda da Divindade transcendente" (B. Ostrogorskij, L'Art Byzantin chez les Slaves, t. l. Paris 1930, p. 399).

Estas afirmações fazem eco a outra sentença do Concilio de Nicéia II:

"A Igreja Católica, embora represente com a pintura o Cristo em forma humana, não separa a sua carne da Divindade que se lhe uniu... Fazendo a imagem do Senhor, professamos a sua carne deificada e no ícone reconhe­cemos uma imagem representativa do seu protótipo. Por isto a imagem recebe o nome do protótipo na medida em que está em comunhão com ele; por isto também ela é venerável e santa".

Estas concepções ainda são corroboradas por outra observação do Concilio de Nicéia II: vimos atrás que este propõe a comparação entre o culto prestado às imagens e aquele prestado ao Evangelho. Assim se ex­planaria a mente do texto conciliar: a única revelação de Deus exprime-se por dois canais distintos - a Palavra no Evangelho e a imagem na pintu­ra. Um é inseparável do outro: as imagens explicam os Evangelhos, e os Evangelhos explicam as imagens. Aquilo que a Palavra comunica me­diante o ouvido, a imagem o mostra silenciosamente através do olhar; ambos são instrumentos da Revelação Divina, que nutrem a fé; por isto são dignos de veneração e de culto,... culto que propicia a comunhão do homem com Deus. Pode-se mesmo dizer que, segundo os teólogos do Niceno II, a imagem não deve ser considerada primeiramente como um artefato que ilustra o Evangelho, mas sim como uma linguagem que corresponde ao Evangelho e à pregação viva do mesmo; a imagem está no nível do anúncio, tem significado litúrgico; é um sacramental; assim como os textos da Liturgia e a pregação não são mera repetição da S. Es­critura, mas fazem que esta se torne viva e atual, assim a imagem, repre­sentando a história sagrada, transmite vivamente a realidade que esta contém. Observa L. Ouspensky: "A unidade da imagem e da palavra li­túrgica tem importância capital, pois estes dois modos de expressão exercem um controle recíproco; vivem a mesma vida e têm no culto uma eficácia construtiva comum. A renúncia a um destes dois modos de ex­pressão leva à decadência do outro" (La théologie de I'icone dans I'Egli­se Orthodoxe. Paris 1982, p. 122).

Vejamos agora

4. A modalidade do culto das imagens

O culto é o reconhecimento e a proclamação da dignidade existente em alguém. Dirige-se primeiramente a Deus e, depois, a todas as pessoas e realidades às quais Ele comunica algo dos seus valores. O documento conciliar distingue dois tipos de culto: "Aqueles que contemplam as ima­gens, são levados a... testemunhar-lhes uma veneração respeitosa (time­tikén prosktinesin), sem que isto seja adoração (alethinén latrlan), pois esta só convém, segundo a nossa fé, a Deus". Donde se vê que o culto prestado às imagens não é de adoração, mas de respeito, veneração e obséquio.

Mais ainda: a veneração prestada às imagens é relativa, ou seja, referenciada ou dirigida a Cristo ou aos Santos. As imagens são apenas veículos que levam a mente adiante, ou são suportes que fazem os fiéis passar do visível ao Invisível.

5. Conclusão

A sentença do Concílio de Nicéia II, em 13/10/787, não pôs termo às disputas sobre o assunto. O Concílio foi contestado; os monges e fiéis ortodoxos ainda foram perseguidos. Somente aos 11/03/843, sob a re­gência da Imperatriz Teodora, um Sínodo reunido em Constantinopla com a participação do Patriarca Metódio proclamou definitivamente o valor do culto das imagens, sem encontrar ulterior oposição por parte dos Imperadores. No ano seguinte, ao se comemorar o primeiro aniver­sário desse feliz evento, os bizantinos instituíram a Festa da Ortodoxia, a ser celebrada no primeiro domingo da Quaresma (como de fato é até hoje). Esta decisão evidencia como os cristãos orientais entenderam a importância das imagens: o culto das mesmas seria uma afirmação das verdades centrais da fé, definidas pelos Concílios anteriores, desde o de Nicéia I; os mistérios da SS. Trindade e da Encarnação do Verbo estão implicitamente contidos nessa prática de piedade.

No Ocidente, os decretos do Concílio de Nicéia II suscitaram resis­tência devida a mal-entendidos e a imprecisa tradução das Atas concilia­res. Aos poucos, porém, se implantaram sem restrições.

No século XVI, os Reformadores protestantes levantaram mais uma vez a questão do uso das imagens. Ao que o Concilio de Trento em 1563 respondeu reafirmando a validade do mesmo tanto para fins catequéticos como para sustento da piedade.

Nos últimos decênios, ou seja, após o Concílio do Vaticano II (1962-­65), registrou-se certa aversão às imagens no próprio culto católico; al­gumas igrejas foram severamente despojadas das mesmas. Doutro lado, verifica-se que a religiosidade popular pede tal esteio, de tal modo que a falta de imagens e outros sacramentais em templos católicos faz que muitos vão procurar em outras correntes religiosas (especialmente nas afro-brasileiras) o que lhes é sonegado na Igreja Católica. Na verdade, as imagens correspondem à constituição psicossomática do ser humano, que foi feito para passar do visível ao Invisível: querer subtrair aos fiéis o recurso às imagens é não somente uma ofensa à Tradição e à fé católicas, mas é também violentar a natureza humana, sempre propensa a utilizar fotografias e pinturas para desenvolver suas faculdades.

É, pois, para desejar que a celebração do 1.200° aniversário do Concílio de Nicéia II seja ocasião para que mais nitidamente na Igreja Católica se reconheça o valor dos sacramentais, o caráter litúrgico e cate­quético dos mesmos, mormente se levarmos em conta a índole audiovi­sual da civilização contemporânea. Muito sabiamente a Igreja canta des­de remota antigüidade: "Quando o vosso Filho se fez homem, nova luz da vossa glória brilhou para nós, para que, vendo a Deus com nossos olhos, aprendêssemos a amar o que não vemos" (Prefácio das Missas do Tempo de Natal).

Na confecção deste artigo, muito nos valemos do trabalho de Giuseppe Ferraro S.J.: II Concilio Niceno II nel suo XII centenário. Valore cristo­logico dei culto delle immagini, em La Civiltà Cattolica 3294 (19/09/84), pp. 450-461.

Ver ainda: E. Bettencourt, Diálogo Ecumênico, Ed. Lumen Christi, Cai­xa Postal 2666, 20001 - Rio (RJ), 1986 (20 ed.).

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NOTAS:

[1] Eikón, em grego, significa imagem, kláo quebrar. O iconoclasmo foi o movimento de quebra ou de combate ao uso das imagens.

[2] São João Damasceno ( + 749), um dos mais ardorosos defensores das imagens, respondia ao Imperador Leão III, cesaropapista:

"Decidir sobre assuntos da Igreja toca aos Sínodos e não aos Imperado­res. Não foi a estes que Deus entregou o poder de ligar e desligar, mas aos Apóstolos e seus sucessores, pastores e doutores... Não aceito que os de­cretos do Imperador rejam a Igreja; esta tem sua lei nas tradições dos Padres, escritas e não escritas" (De haeresibus PG 94 II 16, 1304).

Ainda, citando Mt 22,17 ("Dai a César..."), escreve o mesmo doutor:

"Nós somos submissos a ti, Imperador, no que diz respeito à vida, às coi­sas deste mundo, aos impostos, às contribuições, etc., em tudo o que é da tua alçada na gestão dos nossos interesses terrestres; mas, no que concerne à instituição da Igreja, temos pastores, que nos falaram e que estabeleceram as instituições eclesiásticas" (ib. 11 12, 1297).

[3] As noções aqui pressupostas são filosóficas:

Por natureza entende-se aquilo que faz alguém ou alguma coisa ser aquilo que esse alguém ou essa coisa é; assim a racionalidade, para o ho­mem. A natureza humana, por exemplo, é uma só, mas as pessoas humanas são bilhões. Donde se vê que há uma diferença entre natureza e pessoa.

Pessoa é aquilo que faz a natureza subsistir concretamente, pois a natu­reza não subsiste em si ou como tal. Pessoa é, pois, a natureza humana mais a sua subsistência ou é a natureza subsistente em determinado sujeito.

Estas noções se aplicam a Deus, contanto que se enfatize que a subsis­tência em três Pessoas não retalha a natureza divina, como a subsistência em muitas pessoas retalha a natureza humana.

[4] isto é, geral, representativo da Igreja universal e aprovado pelo Papa Adriano 1.

[5] Era esta a argumentação do santo monge Teodoro de Studion (+ 826), defensor das imagens e da liberdade da Igreja, que padeceu duras persegui­ções e cruéis flagelações. Como se vê, o raciocínio é filosófico e preciso, as­saz diferente dos arrazoados do pensamento ocidental, mas certamente váli­do.

[6] Sacramental, na Teologia, é todo objeto ao qual a Igreja associa a valor da sua oração, pedindo que todos quantos o utilizarem sejam santificados na medida da fé e do amor com que o usarem. Assim os crucifixos, as medalhas, os terços...

Cremação: porque a igreja proíbe a cremação?

(Revista Pergunte e Responderemos, PR 005/1957)

8) "Porque é que os católicos não aceitam a irmanação de todas as Religiões?"

O católico não denega boa vontade ou amor a nenhum dos seus semelhantes, pois sabe que todos valem o preço do sangue de Cristo. Não recusará, portanto, aliviar as indigências espirituais e corporais de um protestante, de um espírita ou de um budista. A Legião da Boa Vontade, porém, sob o pretexto de fomentar a caridade e a união das forças benéficas, propõe "irmanação das religiões", querendo colocar praticamente no mesmo plano todas as crenças. Ora isto é totalmente desarrazoado.

Com efeito. Reflitamos um pouco: admita-se que três engenheiros desejem colaborar entre si na construção de uma ponte. O primeiro, porém, afirma que "dois e dois são quatro"; o segundo, na sua matemática, diz que "dois e dois são três", e o terceiro que "dois e dois são cinco". Ora está claro que, divergindo assim sobre Aquele que pensa "dois e dois são quatro", tendo a evidência de estar com a verdade, preferirá dispensar a colaboração dos dois colegas, pois sabe que esta só poderá ser nociva, acarretando falhas e vícios na obra. Aliás, é o próprio bem comum que pede que o engenheiro possuidor da verdade não queira fazer como se estivesse no erro. Quanto àquele que julga que "dois e dois são cinco", pelo fato de se achar no erro, não estará seguro na sua posição (o erro nunca é evidente por si mesmo); por conseguinte, não terá dificuldade em proceder como SE "dois e dois fossem três"; a fusão com as opiniões de outros pode ser vantajosa para quem está no erro. É isto que não se dá com quem está na verdade; sabe que para empreender uma ação comum fecunda, deve haver entre os colaboradores concórdia baseada sobre a VERDADE.

Tal caso explica bem a situação dos católicos perante a chamada Legião da Boa Vontade. Esta, por estar no erro (é de fundo espírita ou meramente liberal), pode propor aos católicos, esqueçam na prática as verdades que diferenciam o seu credo dos outros credos e procedam como se não pensassem de outro modo... A Igreja responde que um tal nivelamento é ilusório; comprometeria o sucesso da ação, pois o BEM está fundado na VERDADE. Só aquele que afirma "dois e dois são quatro" é capaz de conceber e executar uma ponte sólida; se ele se comportar como se "dois e dois fossem cinco" para satisfazer ao seu companheiro, ele deixará de ser amigo desse companheiro e o Bem Comum protestará, porque será violado.

Assim se entende porque os católicos, embora amem (e justamente porque amam) profundamente a qualquer protestante ou espírita, não podem aceitar a "irmanação das religiões"; têm que afirmar a verdade inteira, sem dissimular o que ela possa apresentar de alheio às crenças de outrem, porque, do contrário, estariam pondo o candeeiro debaixo da mesa e prejudicando a todos. Somente em pontos que não impliquem desditas aos grandes princípios doutrinários da Verdade(como o combate ao materialismo e ao bolchevismo), pode haver ação comum entre católicos e não-católicos.

Ainda se deve notar quão confusa é a expressão "religiões irmanadas". Dá a entender que cada religião é produto do bom senso de um povo ou de um grupo de homens e que cada indivíduo escolhe a sua religião segundo a sua boa vontade. Longe disto, porém, está a verdade.

“Religião” significa “ligação, intercâmbio entre Deus e os homens” Neste intercâmbio é Deus que tem a primazia, pois, por definição, Ele é o Senhor do homem. Por conseguinte é Deus quem dita o modo como a criatura O deve procurar e atingir, é Deus quem revela a religião; não toca aos homens a tarefa de conceber a religião ideal. Ora, já que a religião é ditada por Deus, e Deus é um só para todos os homens, só pode haver uma Religião; os outros cultos ou credos são sistemas humanos que não merecem ser chamada “Religião”, muita menos irmanada com esta.

E a única Religião é a que Deus mesmo ensinou (e continua a ensinar), tendo-se feito homem após longa preparação e prolongando o seu ensinamento até hoje na Sua Igreja sempre vital e fecunda.

GAÚCHO (Cachambi)